DOI: 10.20520/Jel-Kep.2013.3-4.2

Sik Domonkos

LASH MODERNITÁSELMÉLETE [*]

Scott Lash pályája a kapitalizmus nemzetközi összehasonlító vizsgálataitól és a kultúratudománytól vezetett a késő modernitás vizsgálatához. Első John Urryval közösen írt munkáiban egy olyan társadalmi átalakulást igyekezett megragadni, melynek eredményeként egy új társadalmi csoport jött létre. E csoport tekinthető a társadalomtudományok által késő modern, illetve posztmodern jelenségekként azonosított tendenciák - kockázattársadalom (Beck 2003), reflexív modernitás (Giddens 1990) - tényleges létrehozójának, és pozitív, illetve negatív hatásait megélő alanyának. E csoport kialakulását bemutató munkák konklúziójaként vált egyre hangsúlyosabbá a kérdés, hogy vajon a szociológiai diagnózisok képesek-e e tendenciák minden lényegi aspektusát érinteni. E kételyt eloszlatandó Lash a modernitás szociológiai elemzései mellett a kultúratudományok irányába kezdett tájékozódni. Ezekből rekonstruálta a modernitás egy az instrumentális racionalitás és az osztályozás logikája helyett a differenciára és az ítélőerőre fókuszáló alternatív vonulatát. A modernitás e dimenziója a hangsúlyt a társadalmi integrációra helyező szociológiai elemzésekben óhatatlanul vakfoltban maradt. Ugyanakkor ennek hiányában a modernitásról alkotott kép féloldalasnak tekinthető. Éppen ezért Lash a szociológiai és kultúratudományi perspektívák szintézisére tesz kísérletet. Ennek a folyamatnak az utolsó lépése egy olyan kritikai elmélet felvázolása, ami e szintézis alapján az információs társadalom kihívásait állítja középpontba.

Jól láthatóan a modernitáselméletek klasszikusaihoz, Giddenshez vagy Habermashoz képest Lash fordított utat jár be. Míg ők kritikai elméletük szemléleti kereteit dolgozták ki első lépésben, és ez alapján láttak a modernitás empirikus kérdéseinek értelmezéséhez, addig Lash empirikus problémákból indul ki és ebből jut el a modernitás általános jellemzésén át egy kritikai elmélet körvonalaihoz. Ezt az utat követjük végig az alábbiakban.

A munkásmozgalmaktól a modernitás problematikájáig

Lash első önálló könyvének címe: A militáns munkás, osztály és radikalizmus Amerikában és Franciaországban (1984). Ebben arra tesz kísérletet, hogy megvizsgálja, a marxi keretek között az osztályharc elsődleges potenciális aktorának tekintett munkásosztály milyen feltételektől függően aktivizálódik politikailag. Az elemzések két ideáltípus összehasonlításán alapulnak: az önmagát a kései kapitalista országok között politikailag legkevésbé megszervező amerikai és a legaktívabb francia munkások összevetésén. Az kapitalizmus tematikus fókusza és az összehasonlító módszertan mellett a klasszikus társadalomelméletek továbbgondolásának iránya is megelőlegezi a későbbi munkákat: Marx és Weber osztályfogalmát egyaránt a poszt-strukturalista elméletek alapján igyekszik továbbgondolni. A könyv konklúziója szerint nem annyira a gazdasági jólét, a középosztályosodás lehetősége, a technológiai és szakképzettségi tényezők, hanem elsősorban a - családban elkezdődő, majd szakszervezetekkel és pártokkal való viszonyban folytatódó - politikai szocializáció, vagyis az identitás formálódása az, ami döntő hatású (Lash 1984: 2-3).

Ez a végső soron a kultúrára mutató következtetés a további kutatások szemléletére jelentősen rányomta a bélyegét. A szervezett kapitalizmus vége című könyvben, szerzőtársával immáron öt országot (Egyesült Államok, Franciaország, Nagy-Britannia, Németország, Svédország) összehasonlítva, arra a kérdésre keresik a választ, hogy az ezredfordulóhoz közeledve miként alakul át a kapitalizmus, milyen új társadalmi csoportok jelennek meg, továbbá milyen kulturális és politikai változásokhoz vezet mindez? Vagyis az eredeti marxi kérdés - mitől függően válhat magért való osztállyá a munkásság - immáron általánosabb szinten fogalmazódik meg. A munkásság politikai szocializációja helyett a kapitalista társadalom átalakulása kerül fókuszba. Az elemzés elméleti kerete ugyanakkor továbbra is marxi marad abban az értelemben, hogy a társadalmi, kulturális és politikai átalakulásokat végső soron a gazdasági változásokra vezeti vissza. Igaz, attól Lash és Urry természetesen tartózkodik, hogy ezt a képletet leegyszerűsítő módon használja. A technikai és gazdasági értelemben hasonlóképpen fejlett, ugyanakkor történetileg és kulturálisan egymástól különböző társadalmak összehasonlításával árnyalják a képet. A szerzőpáros arra tesz kísérletet, hogy a kapitalizmus két ideáltipikus modellje, a szervezett és az ennek lebomlásaként létrejövő "szervezetlenített" (disorganized) kapitalizmus közti átmenet hasonlóságait és különbségeit vizsgálják meg a különböző társadalmi konstellációkban.

1. ábra

Szervezett és szervezetlen kapitalizmus ideáltípusa (Lash-Urry 1987: 3-7)

Konklúziójuk szerint a vizsgált öt országban a szervezett kapitalizmus megszilárdulása különböző mértéket öltött, ami a felbomlási folyamatra is kifejti hatását. Ott, ahol a kapitalizmus szereplői elsősorban intézményesített kollektív ágensek (ipari, banki és kereskedelmi szektorokra egyaránt kiterjedő vállalatok, illetve szakszervezetek) voltak (Francia-, Német- és Svédországban), a szervezettség felbomlása is lassabban zajlik le. Míg ott, ahol kevésbé szilárdultak meg a vállalati és érdekvédelmi szervezetek (Egyesült Államok, Nagy-Britannia), a felbomlás is gyorsabban zajlik. A gazdasági, civil és állami szektor szervezeteinek felbomlása és fragmentálódása ugyanakkor, Lash és Urry szerint, korántsem vonja magával magának a kapitalizmusnak és a kizsákmányolásnak a gyengülését. Ehelyett sokkal inkább a kulturális, társadalmi és politikai "felépítmények" átstrukturálódásával számolhatunk. Ezek egyaránt magukon viselik a szervezettség felbomlásának jeleit: radikálisan megváltoznak a világ értelmezésének keretei, feloldódnak a kollektív identitások és megszűnnek az azokon alapuló (szakszervezeti) kollektív cselekvési formák. Ebben az értelemben a szerzők célja egyfajta posztmodern kultúrán alapuló társadalmi és politikai berendezkedés "politikai gazdaságtanának" kidolgozása (Lash-Urry 1987: 286).[1]

A szervezett kapitalizmus végében Lash tehát végső soron egy új kulturális berendezkedés kialakulásának gazdaságtörténeti előfeltételeire kérdez rá. Ilyenformán általánosabb szinten próbál választ keresni arra a kérdésre, hogy milyen esélyei vannak a munkásság önszerveződésének. Következtetései szerint a klasszikus szakszervezeti forma, a szervezett kapitalizmus megszűntével inadekváttá vált. Ebből következik a kérdés ugyanakkor, hogy milyen politikai érdekérvényesítés léphet a kollektív helyére. Ennek megértéséhez azt a kulturális konstellációt kell elemezni, ami a szervezetlen kapitalizmusban egyre inkább dominánsság vált. Bár röviden itt is kísérletet tesz arra, hogy e berendezkedést jellemezze, ez a feladat meghaladja könyv kereteit. Olyan kihívásnak bizonyul, ami a soron következő munkákban kerül megválaszolásra. Ezek az elemzések egyre inkább eloldódnak a kiinduló marxi problémától, és önálló vizsgálódás tárgyává teszik a késő modernitás kulturális és társadalmi jellegzetességeit. Ugyanakkor megértésükhöz mégis fontos látni keletkezéstörténetüket. Ez világítja meg ugyanis tétjüket, azt az értékválasztást, ami a kordiagnózis implicit normatív bázisául szolgál.

Az modernitás és posztmodernitás kulturális jellemzésére elsőként A posztmodernizmus szociológiája című kötetben tesz önállóan kísérletet Lash (1990). A kötetben található tanulmányokat az a törekvés foglalja egységbe, hogy a modernitás és a posztmodernitás társadalom- és kultúraelméleti megközelítéseit közelítsék egymáshoz. Ez bizonyos esetben a Frankfurti Iskola féle kritikai elmélet (Adorno, Benjamin, Habermas) és a posztstrukturalistaként emlegetett szerzők (Foucault, Lyotard, Derrida, Deleuze) összevetésének formáját ölti. Más esetekben az elméleti ellenpontok egyes életműveken (Bourdieu) belül történő ütköztetésének formáját. E tanulmányok elsősorban propedeutikai funkciót töltenek be abban az értelemben, hogy a késő modernitásra, illetve a posztmodernitásra vonatkozó diskurzusok áttekintésére irányulnak. Az olvasónapló funkción ugyanakkor túlmutatnak abban az értelemben, hogy Lash egy potenciális szintézis perspektívájából nyúl a szövegekhez. Elsősorban arra kíváncsi, hogy a modernitásról és posztmodernitásról szóló diskurzusokban kialakult frontvonalak miként hidalhatók át: mik az egymással hagyományosan összeegyeztethetetlennek hitt kritikai elmélet (pl. Habermas) és posztstrukturalizmus (pl. Foucault, Deleuze, Derrida) vakfoltjai, és miként haladhatók meg ezek (Lash 1990: 114-122)?[2]

Az elméleti alapok tisztázása után a késő modernitás jellemzésére elsőként az Urryval közösen írt Jelek és terek ökonómiája című könyvében tesz kísérletet Lash (1994). Alighanem ez az a könyv, ahol Lash Marxból kiinduló szociológiai kötődése és a később dominánssá váló kultúratudományos érdeklődése a leginkább kézzelfogható egységet alkot, megelőlegezve több a későbbiekben is felbukkanó témát. A szerzőpáros megpróbálja a szervezett kapitalizmus felbomlásával előálló helyzetet egy tág értelemben vett marxi szempontból értelmezni. Ebbe egyaránt beletartozik az új típusú elnyomások és patológiák felderítése és az új típusú emancipatórikus lehetőségek felvillantása.

Urry és Lash szerint a szervezett kapitalizmust felváltó gazdasági rendben immár nem a nemzetállami keretbe ágyazódó intézményi struktúrák, hanem az azoknál kötetlenebb, globális "áramlások" bírnak döntő jelentőséggel.[3] Az áramlások modelljével írható le nem csupán a tőke, a termelés és fogyasztás, hanem az információk és világképek dinamikája is. Az áramlások logikájának expanziója következtében, az élet tempója oly mértékben felgyorsul, hogy egyrészt az impulzusok feldolgozására egyre kevesebb idő marad, másrészt a materiális világ kitermelése és elfogyasztása egyre gyorsabb ciklusokban történik. Ennek okán pedig nem csupán a szubjektumok és interakciók értelemi kiüresedése válik fenyegető veszéllyé, hanem a tárgyi és természeti világ is veszélybe kerül. A nemzetállamhoz kötődő struktúrák felbomlása továbbá a belőlük fakadó egyenlőtlenségek jelentőségének csökkenésével is együtt jár. Ez ugyanakkor korántsem az egyenlőtlenségek csökkenését, hanem sokkal inkább új típusú egyenlőtlenségek kialakulását eredményezi. Ilyennek tekinthető mindenekelőtt a tőke és az információ áramlásaihoz való hozzáférés, a centrumok és perifériák különválása (Lash-Urry 1994: 12-13).

Lash és Urry szerint ezek a patologikus tendenciák pusztán a változások egyik oldalát alkotják. Mellettük azonosíthatóak olyan új lehetőségek is, melyek normatív potenciált rejtenek magukban. Ilyen lehetőség mindenekelőtt a reflexivitás fokozódása. Ezt a folyamatot korábban Beck és Giddens is a késő modernitás központi tendenciájaként írta le. Saját reflexivitás-fogalmát Lash és Urry ezen leírásokhoz képest vezeti be. Álláspontjuk szerint, míg Beck és Giddens elsősorban kognitív és gyakorlati (morális, politikai, pragmatikus) értelemben vett reflexivitásra utalnak, addig ők egyfajta testivé tett "esztétikai reflexivitásra" (Lash 1994). Az esztétikai jelző mindenekelőtt úgy értendő, hogy a szabadidő növekedésével, a szolgáltatói középosztály megjelenésével, a posztadoleszcencia életúton belüli elkülönülésével létrejött egy olyan cselekvési tér, ahol a szubjektív tetszés, tudományos-morális szempontoktól független szempontjai alapján születnek a döntések. Ebben az értelemben beszélhetünk a - termelésre is egyre inkább visszaható - esztétikai alapú fogyasztói logikáról, a hétköznapi élet esztétizálódásáról.[4] Emellett az esztétikai reflexivitás abból az okból is egyre fontosabbá válik, hogy az áramlások által szervezett felgyorsult életvilágban egyre kevesebb tér nyílik a hosszasabb töprengést igénylő kognitív reflexióra. Így jobb híján ezekben a helyzetekben is tényleges vagy kvázi-esztétikai szempontokra kénytelenek a cselekvők támaszkodni (Lash-Urry 1994: 54-59).

Azáltal, hogy az esztétikai reflexivitás központi jelentőségre tesz szert az egyenlőtlenségek szervezőelvévé is válik: felhalmozása a privilegizált pozíció előfeltétele lesz és hiánya a kiszolgáltatottságé. Előbbi lehetőséget Lash és Urry "reflexív felhalmozásnak" nevezi. Ezzel azt kívánják hangsúlyozni, hogy nem önmagában a flexibilitás az, ami minden korábbinál fontosabbá vált a szervezett kapitalizmus felbomlásával és az immateriális, szolgáltatási szektor dominánssá válásával, hanem a termelést és fogyasztást egyaránt meghatározó információkhoz való hozzáférés és annak kognitív illetve esztétikai feldolgozásához szükséges képesség. A reflexív felhalmozás különféle formákat ölthet attól függően, hogy a tapasztalatokat és azok hasznosítását milyen szervezeti struktúrában valósítják meg. A szerzőpáros a reflexív felhalmozás három ideáltípusát, a japán, a német és az amerikai formát különbözteti meg egymástól. Az első egyfajta kollektív reflexivitást valósít meg, melyben minden információ nyilvános az adott szervezeti egységen belül, a kockázatok megoszlanak és a döntéshozatal közösen történik. A másodikat gyakorlati reflexivitásnak nevezhetjük, ebben az információ felhalmozása nem diszkurzív, hanem begyakorlás révén történik, és az adott termelési szinteken az egyes szakértők felelősek a döntésekért. A harmadik ideáltípust diszkurzív reflexivitásnak hívhatjuk, ebben az információ feldolgozása, felhalmozása és a döntéshozatal egy erre specifikálódott menedzseri-szakértői csoport feladata, melynek tagjai az adott hierarchikus keretek között vitatják meg a kérdést (Lash-Urry 1994: 61-64).

A reflexív felhalmozás kognitív aspektusától megkülönböztethető az esztétikai dimenziója. Ennek felhalmozási logikáját Lash és Urry a globalizálódó kultúripar példáján mutatja be. A kultúripar szimbólumokat, képeket, hangokat és történeteket termel és terjeszt. Vagyis csupa olyan terméket, melynek létrehozása és befogadása egyaránt a kognitív-instrumentális helyett az esztétikai reflexivitáshoz kötött. Az esztétikai reflexivitás, óhatatlanul a lokalitásokhoz kötött flexibilitásra támaszkodik, mely sajátosságból fakadóan a kultúripar termelési szempontból fokozatosan decentralizálódik, létrejönnek a különböző médiumok helyi változatai. Ugyanakkor ezt a tendenciát kiegészíti a terjesztés folyamatos centralizációja, olyan központok kialakulása (pl. Hollywood, világmárkák), melyek globálisan meghatározzák a trendeket. Ezek a központok pusztán méretükből fakadóan monopolhelyzetbe kerülnek, amennyiben az igazán nagy költségvetésű projektek kivitelezéséhez szükséges anyagi és főként reflexív erőforrások elsősorban nekik állnak rendelkezésükre. Ilyenformán az esztétikai reflexivitás egyszerre decentralizálódik a termelés és centralizálódik a terjesztés szintjén, kijelölve egy lokális és egy globális kultúripar kereteit. Attól függően, hogy a cselekvők a lokális vagy a globális esztétikai áramláshoz kapcsolódnak, és hogy passzívan vagy aktívan teszik-e ezt, egyaránt lehetőség nyílik az esztétikai reflexivitás felhalmozására és egy minden korábbinál intenzívebb kulturális életre, valamint a tömegkultúra manipulatív hatásaival szemben védtelen fogyasztóvá válásra (Lash-Urry 1994: 111-113).

A szervezett kapitalizmus áramlások terévé való átalakulása által lehetővé tett kognitív és esztétikai reflexivitás felhalmozása, hasonlóan a materiális tőkefelhalmozáshoz, megteremti saját elnyomottjait is. Igaz, ezek a rétegek nem annyira a kizsákmányolás logikája, hanem sokkal inkább a kizárás logikája révén kerülnek hátrányos, kiszolgáltatott helyzetbe. A kizárás egyfelől térbeli elkülönítésként, másfelől az információs áramlatokhoz való hozzáférés ellehetetlenítéseként értelmezhető. Vagyis a tényleges térben (szegregáció, migráció-korlátozás), valamint a társadalmi struktúra és az információ terében (egyenlőtlenségek újratermelése) történő mobilitás megakadályozásaként. Annak ellenére, hogy a kizárás logikája alapvetően különbözik a kizsákmányolástól, egy fontos dimenzió tekintetében mégis párhuzam vonható köztük (Lash-Urry 1994: 146).

Ugyanúgy, ahogy a kizsákmányolás által differenciált társadalmi struktúra esetében a munkástól elidegenített többletérték szolgál a tőkés profitjának és pozíciójának alapjául, a kizárás által meghatározott esetében is szorosan összefügg az előnyös pozícióban lévők jóléte a hátrányos pozícióban lévők kiszolgáltatottságával. Ez az összefüggés azonban nem materiális, hanem elsősorban szimbolikus jellegű, nem a megtermelt többletértéken, hanem a kognitív és esztétikai reflexivitási potenciál különbségén alapul. A szervezett kapitalizmus felbomlását követően gazdaság legfontosabb területévé az élet csaknem teljes területére kiterjedő magas szakértelmet és folyamatos innovációt igénylő szolgáltatások (egészségügy, oktatás, szórakoztatás, IT) váltak. A profit lehetősége ebben a gazdasági konstellációban nem a termelésen belüli értéktöbblet-kisajátításban rejlik, hanem a specifikus kognitív és esztétikai tudások birtoklásában. A tudás ugyanakkor csakis abban az esetben képes profitot termelni, ha kevesek által hozzáférhető. Ebben az értelemben valójában a tudásbeli különbség, vagyis a tudás exklúzívvá tétele, az információhoz való hozzáférésből való kizárás az, ami a profit biztosítéka: ha egy információ köztudottá válik, egyúttal értékesíthetetlen is lesz. Az információ áramlásán alapuló kapitalizmusban éppen ezért a privilegizált helyzetben levő csoportok pozíciójának egyetlen biztosítéka széles tömegek tudásból való kizárása. Ez teremti meg ugyanis a felhalmozott reflexivitás fogyasztói csoportját (Lash-Urry 1994: 164-165).

A materiális felhalmozást felváltó reflexív felhalmozásból fakadó egyenlőtlenségek mellett, maga a szervezett kapitalizmus felbomlási folyamata is új típusú patológiák forrása. Ezek közül kiemelkedik az "underclass"-nak nevezett, térben és kulturálisan is elkülönített, új szegénység megjelenése. Ennek kialakulásához mindenekelőtt a szervezett kapitalizmusban foglalkoztatott, ám annak felbomlása után munka nélkül maradó rétegek megjelenése járult hozzá. Ez azonban önmagában még nem hozna létre underclass réteget. Ehhez arra is szükség van, hogy a szervezett kapitalizmus felbomlása után elszegényedő rétegeket térben egy helyre szorítsák. Ilyen folyamatok elsősorban már meglévő etnikai feszültségekre épülhetnek rá, szegregált társadalmi zárványokat hozva létre. Az ilyen térben és társadalmi struktúrában egyaránt elkülönített társadalmi csoportokban egy negatív spirál indul be. Ahogy a munkanélküliség, a kilátástalanság és az etnikai megkülönböztetés tapasztalata válik természetessé, az oktatási és munkaerőpiaci keretek között történő társadalmi mobilitás reménytelenné válik, és az anómiának és a devianciáknak nyílik tér, ami tovább növeli a perspektívátlanságot (Lash-Urry 1994: 151-156).

Az új típusú egyenlőtlenségek és azok extrém következményeinek problematikájától kevéssé választhatók el a bevándorlás kérdései. A társadalmi mobilitás és a munkaerő migrációja maga is áramlás, ami beágyazódik a tőke és az információ áramlásaiba. A tekintetben, hogy adott országban milyen mértékű a szervezett kapitalizmus felbomlása a leszakadó rétegek mobilitásának és a beáramló munkaerőnek is különböző esélyei vannak a kitörésre és az integrációra. Az olyan országokban, ahol a szervezett kapitalizmus a legkevésbé bomlott fel (pl. Németország, Svédország), az underclass problematika eleve kisebb eséllyel jelenik meg, hiszen a korporatív szervezetek részben fenntartják a második szektorbeli állásokat, részben kontrollálják az átalakulást. Ugyanakkor éppen ezen okokból kifolyólag ezeken a helyeken kisebb tér nyílik a bevándorlók integrálására is, hiszen azok az elsősorban fizikai munkával elvégezhető pozíciók hiányoznak, melyekre a migránsok potenciálisan aspirálhatnának. Azokban az országokban pedig, ahol a szervezett kapitalizmus felbomlása előrehaladott (pl. Egyesült Államok) a helyzet épp fordított (Lash-Urry 1994: 146).

Lash és Urry álláspontja szerint a szervezett kapitalizmus felbomlása nem csupán a társadalmi egyenlőtlenségek tekintetében hozott változásokat. Emellett döntően befolyásolta a tér- és az idő használatát is. Előbbi vonatkozásában egyfelől megemlíthető, hogy a tér szervezésének immáron nem a termelés logikája szab keretet, hanem az információáramlás logikája. Minthogy ebben a rendszerben a humántőke kiemelt jelentőségűvé válik, a városok is elsősorban ennek vonzására és kiszolgálására törekszenek arculatuk formálásakor (rekreáció, kulturális turizmus, dzsentrifikáció). Az épített környezet az információ áramlás elvei alá rendelődik abban az értelemben is, hogy infrastruktúraként maga is része a reflexiós folyamatnak. Így bizonyos formációk elősegítik, mások csökkentik a reflexív felhalmozás lehetőségét (Lash-Urry 1994: 220-222). Az idő felhasználása szempontjából a legfontosabb sajátosság a modernitásra jellemző társadalmasított idő "valós idővé" való átalakulása, vagyis a társadalmilag kontrollált napirend, életút és kollektív időhorizont feloldódása az áramlások terében. Ennek egyaránt következménye a múlt elvesztésének, a jövő kiszámíthatatlanságának, a tárgyak és a szubjektumok ideiglenességének tapasztalata, valamint ezen tendenciák elleni törekvések, így a múlt muzealizálása, a jövő kényszeres kontrollálása, az újrahasznosítás és az identitás újradefiniálása. Hasonlóképpen a térhasználathoz, az időhasználat is döntő jelentőségű a reflexív felhalmozás szempontjából: erre azoknak az individuális vagy kollektív cselekvőknek nyílik igazán lehetősége, akik adekvát módon reagálnak a valós idejűség kihívásaira (Lash-Urry 1994: 241-251).

Ahogy az mindebből kiderül, Lash és Urry álláspontja szerint sem a tér- és időhasználat változásai, sem a reflexív felhalmozás nem értelmezhetető a nemzetállami kulturális tereken átnyúló globalizációs trendek nélkül. Ennek a globális kultúripar mellett kiemelt dimenzióját alkotja a nemzetközi turizmus átalakulása. Ez az arányában is óriási gazdasági tényezővé vált szolgáltatási ágazat sok szempontból az esztétikai reflexivitást központba állító életvitel központi elemének tekinthető. Az utazások a korábbi elsősorban szórakozásra irányuló motiváció helyett a reflexió kitüntetett pillanataiként funkcionálnak. Olyan időtöltésként, melynek elsődleges funkciója más világok és ezáltal a saját világra történő esztétikai reflexió. Ebben az értelemben az identitáskonstrukció folyamatának és a reflexiós kompetenciák elsajátításának egyaránt központi terepei lettek (Lash-Urry 1994: 274-277).

Az életvilág - nemzetközi kultúripar és turizmus által biztosított - globalizálódását kiegészíti a szervezett kapitalizmusban a nemzetállam által ellátott feladatok nemzetközivé válása. Ennek mindenekelőtt az áll a hátterében, hogy a tőke- és információáramlások definíció szerint átnyúlnak a nemzetek fölött, amiből fakadóan ellenőrzésük és potenciális patológiáik kezelése is nemzetközi keretek között képzelhető el. Természetesen az ilyen szervezetek létrehozása és fenntartása számos olyan kérdést vet föl, amire mindeddig nem született megnyugtató válasz. Nem világos, hogy miként kezelhető a nemzetállamok közti egyenlőtlenség e szervezeteken belül: hogyan ellensúlyozható a centrum országok előnyösebb helyzete, hogyan adható legitimáció ezeknek a szervezeteknek, és miként kezelhetők a mindenkit érintő negatív externáliák (környezetszennyezés, gazdasági válságok átgyűrűzése, háborúk). Azt, hogy választ találjunk ezekre a kérdésekre tovább nehezítik maguk a korábbi hatalmukból engedni vonakodó nemzetállamok, vagyis a lokalitások és a globális között implicit vagy explicit konfliktusok. Ezek a kihívások bár korántsem könnyűek, ugyanakkor aligha oldhatók meg anélkül, hogy a szervezett kapitalizmus utáni kultúra és társadalom sajátosságait ne tárnánk fel a lehető legalaposabban és a tanulságokat ne építenénk be az intézmények reflexív gyakorlatába (Lash-Urry 1994: 280-285).

A Jelek és terek ökonómiájának fenti konklúziói bizonyos értelemben összegzik azt a tanulási folyamatot, amit Lash pályája kezdete óta bejárt. A kapitalista társadalmon belüli emancipáció lehetőségeit először a munkások politikai szociológiája felől próbálta megvilágítani, ami a kultúra tanulmányozásához vezetett. A kulturális közeget ugyanakkor annak tágabb gazdasági-társadalmi kontextusa felől igyekezett értelmezni, ami elvezetett a szervezett kapitalizmus felbomlásának elemzéséhez. Ennek a folyamatnak a történetét és következményeit mutatja be Urryval írt két közös könyve. Az eredeti, kapitalizmus emancipációjára vonatkozó kérdésfelvetés szempontjából Lash számára ezen a ponton alighanem az volt a legfontosabb következtetés, hogy a fennálló keretek között a reflexivitás, azon belül is az esztétikai reflexivitás felhalmozása vált kulcskérdéssé. Minthogy ez határozza meg a késő modern társadalmak egyenlőtlenségi viszonyait, valamint a termelési és fogyasztási kereteit, éppen ezért nem csupán a hétköznapi élet, de a politikai cselekvés lehetőségtere is efelől érthető meg. Ebből kifolyólag az esztétikai reflexivitás önmagán túlmutató jelentőségre tesz szert Lash felfogásában: egy olyan potenciálként kerül értelmezésre, ami az instrumentális és a kommunikatív racionalitással szemben a késő modernitásban egyre inkább konstitutív erővé lép elő. Ez a belátás adja meg a tétjét a további, immáron expliciten modernizációelméleti, és kritikai elméleti vizsgálódásoknak.

Egy másik modernitás

Egy másik modernitás - egy másfajta racionalitás, ezt a címet viseli Lash modernitásra vonatkozó gondolatait összefoglaló könyve. A könyv egyszerre kultúra- és a társadalomelméleti értekezés, mely nem csupán a két diskurzus egymás perspektívájából történő kritikájára, egymás vakfoltjainak feltárására, hanem egyúttal a modernitás átfogó jellemzésére tett kísérlet is. A kultúraelmélet szerint a szociológia - minthogy a társadalmi integráció kérdéséből indul ki - a modernitásból pusztán az "azonosság racionalitását" látja. Legyen szó akár a világ instrumentális ész általános hatékonysági elvei szerinti osztályozásáról és uralmáról, akár az interakciók általános morális törvényen alapuló eljárásairól. A társadalomelmélet szerint ugyanakkor - minthogy a differenciából, különbözőségből indul ki - a kultúratudomány mindezzel szemben magát az ész terepét hagyta maga mögött. Kizárólag a "másik problematikájának" vizsgálatára, és ezzel összefüggésben a modernitás dekonstrukciójára vállalkozott. Ezt a dichotómiát igyekszik Lash meghaladni: anélkül akarja a racionalitás szempontjait megőrizni, hogy ezért cserébe fel kellene adnia a modernitás dekonstrukciójának tanulságait. Erre csakis a két megközelítés szintézise kínál lehetőséget, a racionalitás egy olyan típusának felmutatása, ami a differencia logikájára támaszkodik és ennyiben egy másik modernitást, a másság modernitását alapozza meg (Lash 1999: 1-2).

Az azonosság és a differencia racionalitása közti fő különbség Kant tiszta ész és ítélőerő közti megkülönböztetésével világítható meg a legkönnyebben. Míg a tiszta ész működése egy partikuláris eset univerzális kategóriák alá történő besorolásaként, vagyis meghatározásként írható le, addig az ítélőerő működése magában foglalja a szabálykeresés, vagyis a reflexió mozzanatát is. Az a fajta racionalitás, amit Lash keres, elsősorban ez utóbbi keretbe ágyazódik: a kognitív-instrumentális helyett az esztétikai szemléletre, a formális logika helyett az allegóriára támaszkodik. A késő modernitásban ez a racionalitás egyre nagyobb súlyt kap, ahogy a kollektív cselekvés intézményi keretei elmosódnak és helyüket az egyéni, barkácsolt életutak veszik át. Ebben a konstellációban az instrumentális és kommunikatív racionalitást magában foglaló meghatározó ész helyét egyre inkább a kanti ítélőerővel párhuzamba állítható a reflexivitás veszi át. A reflexivitás ugyanakkor korántsem racionalitásellenes. Ahelyett, hogy az előre meghatározott kategóriák szerinti osztályozás logikájához igazodna, az - elsősorban derridai értelemben vett - differencia logikáján alapul. A differencia a racionalitás-irracionalitás megkülönböztetéshez képest elsődleges, ebben az értelemben válhat egy olyan másik ész alapjává, ami hidat képes képezni az azonosságon és a másságon alapuló szociológiai és kultúratudományi gondolkodás között (Lash 1999: 3-4).

Amellett, hogy a kultúratudományi és a szociológiai modernitáselméletek alapvető kérdésekben eltérnek egymástól egy tekintetben hasonlóképp járnak el: mindkettő megfeledkezik a késő modernitás "alapjáról". Míg a kultúratudomány a posztmodern filozófiákkal azonosulva dekonstruálja minden alap lehetőségét, addig a szociológia a modernitást a tradíciók feloldódásává egyszerűsíti le. Az alapra vonatkozó kérdés eliminálásával illetve beszűkítésével Lash nem tud azonosulni. Úgy gondolja, hogy a dekonstruált alap, a megkérdőjeleződött tradíciók óhatatlanul új alapok létrejöttét készítik elő. Ebben az értelemben dekonstrukció és megtalálás folytonos körforgása határozza meg a modernitás társadalmi dinamikáját, melyhez kulcsot "az alap nélküliség alapjának" felmutatása kínál. A késő modernitás ilyen értelemben vett alapjának rekonstrukciója egyszerre feltételezi a dekonstruálás és a felépítés mozzanatát (Lash 1999: 6). Négy különböző területen tesz kísérletet Lash ennek megvalósítására: makroszinten, a tér és a társadalmi integráció, a cselekvő szintjén a tapasztalás és az ítélet kapcsán.

Tér és társadalmi integráció a másik modernitásban

A klasszikus modernitás hétköznapi életben való megjelenését egyéb speciális helyszíneken való felbukkanás előzte meg. Elsőként - a 15. századtól kezdődően - a festészetben vált önálló irányzattá, majd a filozófiában, valamint az irodalomban, és csak ezt követően - a 19-20. századra - jelent meg a mindennapokra is kiható épített környezetben. A klasszikus modernitás a magas kultúra különböző területein egyaránt egy absztrakt szubjektum-objektum relációban értelmezte a világot. Ez a megkülönböztetés az épített környezet esetében is fennmaradt, azzal a különbséggel, hogy ekkorra már nem individuális, hanem kollektív szubjektumokra és objektumokra vonatkozott: az ipari társadalom munkás tömegeire és a gyárak gépeire. A klasszikus modernitásban ennek megfelelően az épített környezet kialakításakor vagy a kollektív szubjektumok vagy a kollektív objektumok szempontjaiból indultak ki. Az előbbi, ember-központú építészeti irányzathoz tartozik a - várostervezést anti-urbanista szempontok alapján elképzelő - kertvárosi és az - épített környezet használati értékének szempontjaihoz igazodó - funkcionalista iskola. Az utóbbi, tárgy-központú irányzatához tartozik az - ipari forradalomban megjelenő olyan új építőanyagok, mint az acél vagy az üveg lehetőségeiből kiinduló - strukturalizmus és az - épületek kulturális jelentéshordozó aspektusát hangsúlyozó - formalizmus (Lash 1999: 19-37).

Akár a szubjektum, akár az objektum szempontjaihoz igazodik is a klasszikus modernitás várostervezése, belátható, hogy mindkét esetben eldologiasításhoz vezet. Hiszen abból fakadóan, hogy absztrakt funkciókhoz, nem pedig a cselekvők igényeihez igazodik az épített környezet, magával vonja, hogy az ember helyett, annak valamilyen potenciálisan vagy ténylegesen áruvá tett funkcionális derivátuma kerüljön elismerésre. Ez azonban- ahogy arra Adorno is rámutat - korántsem szükségszerű: az épített környezet nem csupán az eldologiasítás, hanem egyúttal az emancipáció terepévé is válhat. Az épített környezet azáltal, hogy kijelöli a térbeliség kereteit, egyúttal fundamentális szinten kihat a tudatra is. Azáltal, hogy a bejárható teret, nem feltétlenül tudatosuló szinten, de óhatatlanul meghatározza, egyúttal a fennálló politikai viszonyokat is kézzelfoghatóvá teszi. A mozgás testi szintjén fejezi ugyanis ki a hatalmi viszonyokat és a szabadság határait. Amennyiben a fennálló társadalmi viszonyok a kizsákmányoláson és az eldologiasításon vagy éppen a kölcsönös elismerésen alapulnak, úgy az az épített téren is érzékelhető nyomot hagy. Ebben az értelemben az építészet társadalomkritika egy potenciális terepe, a tér megváltoztatása pedig potenciálisan emancipatórikus társadalomformáló erő. A humanista modernizmus - egyebek mellett Mumford által kifejtett - programja ebben a szellemben fogalmazódott meg, felhívva a figyelmet arra a lehetőségre, hogy az épített környezet kialakításakor a természeti és társadalmi tényezők mellett a pszichikai tényezők figyelembevétele is kiemelt feladat (Lash 1999: 37-39).

Annak ellenére, hogy az emberi szükségletek, igények a modernista várostervezés csaknem mindegyikében megjelennek, a humanizmus hagyománya alapvetően mégis kimarad ezekből az irányzatokból. Ennek hátterében mindenekelőtt az áll, hogy a virágkorát utoljára a reneszánszban élő humanizmus nem vált a felvilágosodás később dominánssá vált áramlatainak szerves részévé. Ez utóbbiakban a világhoz való viszony retorikai-expresszív aspektusa az instrumentális-megismerő aspektustól szigorúan elválasztásra került. Ezzel szemben a humanizmusnak lételeme azoknak a szigorú megkülönböztetéseknek a mellőzése, melyek az emberi lét holisztikus megragadását ellehetetlenítik. Ebből fakadóan a humanizmus azokban a határállapotokban működik elsősorban jól, amikor a kategóriák fellazulnak és az arra épülő hatalmi berendezkedések meggyengülnek. Minthogy a másik modernitás ilyen időszaknak tekinthető, ezért alapjának jellemzésekor egy ilyen értelemben vett humanizmus, illetve annak jelenkori továbbgondolása kiemelt szerepet tölthetnek be (Lash 1999: 42-43).

A posztmodern építészet első látásra pontosan ilyen célokat fogalmaz meg, amennyiben a klasszikus modernitás dekonstrukciójára tesz kísérletet. Ennek keretében óhatatlanul eljut a humanitás szempontjaihoz, ám azokat sokkal inkább megidézi, referál rájuk, mintsem belsővé teszi. Ebben az értelemben a posztmodern építészet, saját nyelvét keresve valójában egy szimulált humanizmust valósít meg. Ahhoz túlságosan dominálnak benne a művészeti aspektusok, hogy az antropcentrizmus, antropomorfizmus vagy antropometrizmus értelmében humanistának lenne tekinthető. Azt a fajta - az emberi komplexitásra reflektáló - komplexitást, ami egy ténylegesen humanista építészetet jellemezne, a legtöbb posztmodern építész eklekticizmusban oldja fel. Ilyenformán a posztmodern építészet a - derridai értelemben vett - differencia elvét ülteti át az épített környezetre: elhárítja az egyértelmű osztályozás lehetőségét, fenntartja a térhasználatra és a funkciókra vonatkozó esetlegességeket és ambivalenciákat. Noha a posztmodern építészet korántsem tekinthető dominánsnak, jelentősége mégis túlmutat önmagán. Azáltal, hogy rákényszeríti a cselekvőt a folyamatos reflexivitásra egyfelől a cselekvésracionalitás, másfelől a társadalom szerveződés új logikájának kontúrjait villantja fel (Lash 1999: 44-58).

A modernitás épített környezetét dekonstruálva, a posztmodern építészet, noha a másik modernitás új alapját maga nem tudja felmutatni, mégis teret nyit neki. Azáltal, hogy a klasszikus modernitás eldologiasító-osztályozó logikáját lebontja, egyúttal felhívja a figyelmet az ebben rejlő emancipatórikus potenciálra is: rehabilitálja a partikulárist. A másik modernitás térszerkezeti alapjának felvázolása a szubjektív tér fenomenológiai jellemzését, vagyis a partikuláris mentális térképek elemzését igényli. A tér konstrukciójában egyaránt szerepet játszanak kognitív és affektív tényezők. Előbbiek a tér logikailag konzisztens leképzését, utóbbiak a megkülönböztetett helyek vagy útvonalak kiemelését teszik lehetővé. Ezen elemek konfigurációjából áll össze egy város mentális térképe, mely egyaránt lehet könnyen olvasható vagy szövevényes, mitológiákban és történetekben gazdag vagy steril. A mentális térképet a tényleges cselekvések sorozatában hozzák létre a város lakói, azáltal hogy adott terekben, adott - hétköznapi vagy ünnepnapi - tevékenységeket végeznek. Ilyenformán végső soron a tér használati módjának szintjén nyílik lehetőség a másik modernitás alapjának tekintett szubjektív térszerkezet jellemzésére. Ennek elsődleges metaforája a labirintus és a sikátor (Lash 1999: 59-72).

Ezek a hasonlatok olyan térszerkezetre utalnak, ami nem uniformizálható és ezzel összefüggésben nem is kontrollálható. A labirintus, használója képében egy olyan szubjektumra utal, aki maga lakja be a teret, és ebben az értelemben mások számára kiismerhetetlen, saját preferenciái által meghatározott, mozgásával folyamatosan fenntartja autonómiáját. Hasonlóképpen a sikátor olyan mozgásra utal, ami bár nem tervezett forma, nem az instrumentális racionalitás alakítja, azonban mégis feltételez egy a felmerülő ingerekre reagáló, a megváltozott körülményekhez alkalmazkodni képes, reflexivitást. Ebben az értelemben ezek a metaforák egy a szubjektumot egészében feltételező, humanista cselekvőperspektívát villantanak fel. A tervezett és kontrollált tér logikáját szétfeszítő magánlabirintusok és sikátorok világában a dolgok és a szereplők egyaránt részét képzik egy adott hely mentális képének. Így lesznek az adott helyszín tipikus figurái az épített környezet komplementerei, elmosva a határokat a térbeli és társadalmi dimenzió között. A teret labirintusként használók számára az egyediség a meghatározó, a tér olvasását nem az általános kategóriáknak való alárendelés, hanem az allegória logikája határozza meg. Ez a fajta észlelési és értelmezési horizont az, ami lehetőséget teremt a világ komplexitásának megragadására, a fennálló kategóriákon túlmutató élményekre való nyitottságra (Lash 1999: 78-87).[5]

Értelemszerűen az egyedi impulzusokra reagáló allegorikus értelemképzés nem pusztán kognitív folyamat, hanem a színek, szagok, érzelmek, hangulatok megélésének mozzanatát is magában hordozza, a reprezentáció távolságtartása helyett maga is beágyazódik az életegészbe, az értelmezés helyett a "belakás" formáját öltve. Ez az allegorikus értelemképződési folyamat tekinthető a másik modernitás térbeli alapjának. Abban az értelemben rejti magában az emancipáció lehetőségét, hogy a térre vonatkozó értelemképződés osztályozási logikájának olyan alternatívájára utal, ami mentes az abban rejlő redukcionizmustól. Ilyenformán tér és szubjektum egy olyan relációjának lehetőségét villantja fel, melyben a térszerkezet a pusztán instrumentálisra szűkült racionalitás helyett az átfogó reflexivitásra kész cselekvő kialakulását segíti elő. Kérdés, az ilyen értelemben vett cselekvők a társadalmi integráció milyen formáit hozhatják létre?

Ennek felderítéséhez - hasonlóképpen ahhoz, ahogy a másik modernitás terének elemzésekor építészek és urbanológusok reflexióira támaszkodik - Lash társadalomelméletek vizsgálatával lát hozzá. Az építészethez hasonlóan a társadalomról való gondolkodásra is döntő hatást gyakorolt az ipari forradalom. A munkásosztály megjelenése és az ipari termelés által meghatározott életforma szolgált a társadalomfilozófiaitól és etikaitól fokozatosan elkülönülő szociológiai reflexió alapjául. Hasonlóképpen az építészethez, a társadalomról való gondolkodásban is a humanizmussal szemben fogalmazódott meg a modern társadalmi berendezkedés leírása. Ezek- ahogy az legpregnánsabban Durkheim mechanikus és organikus szolidaritásra vonatkozó gondolatai mutatják - többnyire abból indultak ki, hogy a modernitásban a társadalmi integráció alapjává, a pre-modernitás kollektív tudatával szemben a munkamegosztás rendszere vált. A munkamegosztás rendszerében az egyének és a csoportok funkcionálisan tagolódnak, vagyis egy olyan osztályozási rendszer által kerülnek meghatározásra, mely a társadalom egésze szempontjából betöltött szerepükkel azonosítja őket. Ez az osztályozás nem csupán deskriptív, hanem értékelő is egyben: a társadalom mint egész fennmaradását nem gátló egyéneket normálisnak, az ezt ellehetetlenítőket pedig patologikusnak minősíti (Lash 1999: 93-102).

A rendszerszerűen szervezett társadalomban az integráció a technikán keresztül valósul meg. Egy kollektív tudat által integrált társadalomban közös szimbólumok játszanak döntő szerepet. Ezek a cselekvéshelyzetekben külsődlegesek, vagyis megnevezhetők és megvitathatók. Ezzel szemben a rendszerűen integrált társadalomban a cselekvések objektív keretfeltételét alkotó technika játszik döntő szerepet, ami a cselekvéshelyzetben immanens. A technika automatizmusként működik, nem értelmezhető szabadon, hiszen meg nem változtatható feltételként adott, és ennyiben kényszerítő erejű. A rendszerszerűen szervezett társadalomban ilyenformán nem tartalmi, hanem formális szinten valósul meg az integráció. Ahogy a kollektív szimbólumok elvesztik jelentőségüket, értelmileg kiüresednek, nem csupán átadják helyüket a technikának, hanem emellett teret is nyitnak az egyéni szimbólumok megteremtésének is. Ebben az értelemben jár óhatatlanul együtt a funkcionális differenciálódás a világ értelmezésének individualizálódásával (Lash 1999: 102-110).

A klasszikus szociológia rendszerekben és funkcionális differenciálódásban gondolkodó domináns, pozitivista áramlata számára a szubjektum átalakulása, a társadalmi átalakulások következményeként pusztán másodlagos probléma maradt. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az erre vonatkozó kérdések teljesen elsikkadtak volna. A pozitivista mellett a kezdetektől fogva helyet követelt magának ugyanis egy a társadalmi integráció kérdéseihez az élet egésze felől közelítő szociológiai irányzat is, ami a szigorú oksági magyarázat helyett a megértést állította középpontba. Miközben a pozitivista szociológia a klasszikus modernitás társadalmi dimenzióját írta le, ez utóbbi, életfilozófiai gyökerű szociológia sokkal inkább a technikai integrációból fakadó dezintegrációs tendenciákra fókuszált. Ebben az értelemben - hasonlóan ahhoz, ahogy a posztmodern építészet a tér vonatkozásában - a társadalmi integráció vonatkozásában az első modernitást dekonstruáló trendeket ragadja meg, vagyis a magát az osztályozó társadalmi normák felügyelete alól kivonó szubjektum kialakulását. E folyamat leírása - szintén hasonlóan a posztmodern építészethez - ugyanakkor nem teremti meg a társadalmi alapját a második modernitásnak, csupán teret nyit neki (Lash 1999: 116-123).

A hiányzó alap azonosítására Simmel szociológiai impresszionizmusa teremt lehetőséget, melyre kiemelt hatást gyakorolt Nietzsche a "távolság pátoszára" vonatkozó gondolatai. Nietzsche érvelése szerint mind a távolságtartás, mind pedig a pátosz lehetőségének feltételei fokozatosan felszámolódtak az európai történelem során. Egyfelől az egyenlőségeszményen alapuló tömegdemokrácia ellehetetleníti azt az egyének közti távolságot, más szóval különbséghez való jogot, ami a szabadsághoz nélkülözhetetlen. Ennek hiányában a szubjektumok sokasága rabszolga-morál által vezérelt nyájjá nivellálódik. Másfelől a társadalmi normáktól független teremtéshez, létrehozáshoz nélkülözhetetlen pátosz feltételei is megszűnnek. Ennek hiányában pedig a cselekvés a társadalmi normák és a hatékonyság elveinek puszta követésére redukálódik. Simmel impresszionista szociológiája ezen patológiákat veszi számba. A társadalmasulás egy olyan formáját próbálja meghatározni, aminek keretei között - szemben akár a weberi értelemben vett instrumentális racionalitással, akár a durkheimi munkamegosztás által meghatározott társadalmi berendezkedéssel - tér nyílik az autonóm szubjektum számára (Lash 1999: 124-127).

Egy ilyen társadalmi konstelláció alapjait A pénz filozófiájában dolgozza ki. Szemben Nietzschével, aki szerint a kereszténység és annak kései leszármazottai, a morál és a demokrácia felelős a szubjektum nivellálódásáért, Simmel szerint a pénz. Mindazt az egyén által képviselt és létrehozott élményt, érzelmet, tudást és értéket, amit Nietzsche szerint a tömegtársadalom fojt el, Simmel szerint a pénz fosztja meg tartalmától és alakítja át tárgyilag kifejezett puszta formává. Ezáltal egydimenziós értékskálán elhelyezve a szubjektumot megfosztja tartalmától. Az ilyen értelemben kiüresített szubjektum a - szintén a pénzforgalomnak köszönhetően egyre intenzívebb - ingeráradattal találja magát szemben. Ez egyrészt felfokozott idegéletet tesz lehetővé, az ingerek egyre gyorsabb fogyasztására késztetve. Másrészt pedig, az ingeráradatba belefáradva blazírttá, közönyössé tesz. Ez a kettősség határozza meg egy a klasszikus modernitás normák és hatékonyság szerinti osztályozáson alapuló racionalitásától gyökeresen különböző, allegória elvei szerint szerveződő cselekvőperspektíva kialakulását (Lash 1999: 127-131).

Az allegória mindenekelőtt egy lemondásra utal: annak a - klasszikus modernitásra jellemző - igénynek a feladását fejezi ki, hogy a dolgok "lényegéig" hatoljunk el és ezáltal kontrolláljuk őket. Az allegória ehelyett megelégszik a dolgok mimetikus reprezentációjával, vagyis a hasonlóság logikája szerint szerveződő - szükségképpen esetleges - imitációval. Ezáltal a normativitás vagy a rentábilitás szempontjából racionálisnak minősülő cselekvőperspektívánál mindenekelőtt kötetlenebb. Ebből a szabadságból fakadó könnyedség ugyanakkor korántsem jelent komolytalanságot. Az allegorikus nagyon is figyel környezetére, minden igyekezete arra irányul, hogy figyelje és szóhoz juttassa annak lehető legtágabb körét. Ebből fakad az allegorikus sajátos racionalitáspotenciálja: az nem más mint az osztályozási kategóriákat felülíró nyitottság, a környezeti ingerek előítéletektől mentes befogadása és közvetítése. A pénz által nivellált társadalmi konstellációban pontosan ez a fajta képesség az, ami emancipatorikus potenciállal bír. Az allegorikus cselekvőperspektíva kevésbé kötött a kognitív-diszkurzív reflexivitáshoz, ehelyett egyfajta képi-esztétikai képzettársításon alapul. Ebből fakadóan a normatív-instrumentálisnál jóval flexibilisebb, és gyorsabb információfeldolgozást tesz lehetővé. Ezen sajátosságoknak köszönhetően az allegorikus cselekvőperspektívából nagyobb eséllyel nyílik lehetőség a felfokozott ingeráradat kezelésére és adható válasz a pénz által kiüresített szubjektum által átélt kihívásokra (Lash 1999: 132-134).

Összességében tehát Lash az építészet és a szociológia történetét elemezve a tér és a társadalom vonatkozásában a modernizáció olyan tendenciáit igyekszik rekonstruálni, ami egyfelől lebontja a klasszikus, osztályozások és osztályok logikája szerint szerveződő modernitást, másfelől teret nyit és elősegíti egy újfajta, nyitottságon és allegórián alapuló cselekvőperspektíva kialakulásának. Ezt a makroszintre irányuló elemzést egészítik ki a könyv további fejezetei, melyekben Lash arra a mikroszintű kérdésre keres választ, hogy az eszerint eljáró cselekvőt miként jellemezhetjük pontosabban, vagyis miként szerveződik cselekvési horizontja, és ennek talaján milyen, a cselekvések alapjául szolgáló ítéleteket hoz.

Tapasztalat és ítélet a másik modernitásban

Míg a késő modernitás strukturális átvilágításához az építészet és a szociológia története kínált lehetőséget, addig az ágens szintjén történő vizsgálódásokhoz mindenekelőtt Husserl és az ő munkáját újragondolók fenomenológia- története. Husserl gondolkodása abban az értelemben tükrözi a klasszikus modernitást, hogy hallgatólagosan továbbra is a szubjektum-objektum felosztás talaján áll, és ilyenformán episztemiológiai keretek között mozog. Ezzel szemben a késő modernitás olyan fenomenológusai mint Schütz, Ricoeur vagy Derrida ezt a felosztást egyaránt igyekeznek meghaladni, és áttérni az ontológia terepére. Míg a klasszikus modernitás szubjektuma univerzális sajátosságokkal rendelkezik, a megismerés kognitív folyamata során általános kategóriákba sorolja be az egyedi benyomásokat, addig a késő modernitás szubjektuma olyan partikuláris létező, aki találkozások során egyedi tapasztalatokra tesz szert. Ebben az értelemben a klasszikus modernitás szubjektuma a kategóriák által közvetített dolgokkal kerül kapcsolatba, míg a késő modernitásbeli szubjektum magukkal a dolgokkal, ahogy megmutatkoznak (Lash 1999: 137-139).

Ez a két ideáltípus a fenomenológiai gondolkodás évtizedeken át tartó folyamatának két végpontja. Azt a társadalmi átalakulást fejezik ki, melynek során a klasszikus modernitás tudományos, szakértői tekintélye átadta helyét a tekintélyekkel szembeni általános bizalmatlanságnak és a kontingenciák krónikussá válásának. Ebben az értelemben a fenomenológiai gondolkodás történetét Lash implicite a társadalomtörténet egy sajátos dimenziójaként, a tapasztalás feltételeinek megváltozásának lenyomataként értelmezi újra. Ebben a történetben az első jelentős lépés Schütz nevéhez kötődik, aki a husserli fenomenológia reflektív beállítódásra, epokhéra és transzcendentális egóra fókuszáló megközelítése helyett a hétköznapi cselekvéshorizontra, vagyis a természetes beállítódásra koncentrált. Reflektív és természetes beállítódás Schütznél, akárcsak Husserlnél egymás komplementere: a megakadt és a problémamentes cselekvéshelyzeteknek megfelelő horizontok. Ugyanakkor Schütz álláspontja szerint, e két beállítódás óhatatlanul egymásra utalt abban az értelemben, hogy nem képzelhető el a természetes beállítódás értelemhorizontjától tökéletesen független transzcendentális ego. Ugyanis egy ilyen ego is a természetes beállítódás, eredendően interszubjektív, közösségi jelentéshorizontjának talaján áll, amennyiben egy ilyen talaj hiányában semmiféle reflexió sem képzelhető el. Ez a belátás vezet el a transzcendentális ego introspektív elemzésétől az interszubjektivitás, közösség szociológiai vizsgálatához (Lash 1999: 139-149).

Noha Schützöt vizsgálódásainak logikája az interszubjektivitás problematikájához vezette, az ennek kapcsán felmerülő kérdésekre nem tudott megnyugtató választ adni.[6] E tekintetben Lash szerint sokkal inkább Ricoeur, a testiségre is kiterjedő hermeneutikai vizsgálódásai iránymutatóak. Ricoeur szerint az ember testisége révén a véges, jelentéslétrehozó képessége révén pedig a végtelen pólusai közé van kifeszítve: észlelés közben testünkön keresztül nyitottak vagyunk a világra, jelentéstulajdonítás közben bezárulunk. Az észlelés abban az értelemben a természetes beállítódásnak feleltethető meg, hogy ennek során közvetlenül a testünk transzformálja tapasztalattá a világ hatásait. A reflektált jelentéstulajdonítás ennek a testi természetességnek a felfüggesztésén alapul: az észlelés tagadása nyitja meg azt az űrt, amit az értelemtulajdonítás hivatott betölteni. A tagadásnak és negativitásnak ez a mozzanata éppen ezért elválaszthatatlanul hozzákapcsolódik a reflektív értelemtulajdonításhoz, vagyis magához az intencionalitáshoz. Értelemtulajdonítás során egy szükségképpen véges dolognak, általános érvényességű jelentést tulajdonítunk. Ebben az értelemben a jelentéstulajdonítás aktusa maga teremti meg a kapcsolatot a testi és a transzcendentális, vagyis a véges és a végtelen között, meghatározva az emberi egzisztenciát (Lash 1999: 158-159).

A dolgoknak való jelentéstulajdonítás ugyanakkor elképzelhetetlen azon konkrét aktusok nélkül, melyekben erre sor kerülhet. Ezek az aktusok a magyarázat aktusai. Ebben az értelemben az értelemadás fenomenológiája a magyarázat hermeneutikájává válik. Minthogy a magyarázat óhatatlanul interakcióra utal, ezért ez a váltás egyúttal átvezet az interszubjektivitás kérdéseihez is. A másikkal való viszonyban az értelemadás a jelentés másikban való létrehozásának, az észlelés pedig a másik értelem befogadásának formáját ölti. A világgal való viszonnyal szemben az interakcióban az értelemadás közben nyílik ki a test (jelt közvetítve a másiknak) és észleléskor zárul be (védve saját értelmi horizontjának határait). Az interszubjektivitás amellett, hogy az értelemadáshoz nélkülözhetetlen magyarázat aktusainak terepeként, saját egzisztenciánk előfeltétele, egyúttal a minket potenciálisan veszélyeztető másiktól való félelem, szorongás forrása is. Vagyis egyszerre következik belőle az értelem megtalálásának és a gyanúnak a hermeneutikája. Ez egyformán igaz a konkrét interakciókra és a generációkon átívelő kulturális közösségekre. Mindkettő kulcsfontosságú az értelemadás, valamint a szubjektum megteremtésének és fenntartásának folyamatában, amennyiben keretet kínál a magyarázat aktusainak (Lash 1999: 155-165).

Lash álláspontja szerint bár Schütz és Ricoeur egyaránt megalapozottan kritizálja Husserl szubjektum-objektum megkülönböztetését, a klasszikus modernitás fenomenológiai kereteit tökéletesen maguk sem tudják meghaladni. Miközben a transzcendentális egóról megmutatják, hogy nem képes a maga elé kitűzött célt megvalósítani és az értelemképződés végső alapjaként szolgálni, az interszubjektivitás formájában maguk is egy végső alapot keresnek. E tekintetben Derrida szakított a leglátványosabban a klasszikus modernitással. Ő ugyanis magára arra az eljárásra mond nemet, hogy - akár egy szubjektív, akár egy interszubjektív - totalitásra vezessük vissza a - szükségképpen végtelen - lét megtapasztalásának folyamatát. A tapasztalás egy olyan modelljét dolgozta ki, mely mentes minden ilyen tendenciától, vagyis magára a totális redukcióra mond nemet, megelégedve a lét nyomának elemzésével. A lét valamilyen redukciója helyett annak nyomát elemezve a zárt értelemegységre való redukcióban rejlő csapda elkerülhető. A nyom maga nem tartozik sem a véges, sem pedig a végtelen tartományhoz. Ehelyett a "differencia" kettő közötti tartományában található (Lash 1999: 166).

Szemben Schütz-zel és Ricoeur-rel, akik az interszubjektivitás külső szempontjából bírálták Husserlt, Derrida a reflexív beállítódás immanens kritikájára törekszik, vagyis annak bemutatására, hogy maga Husserl hol vétette el az önmaga számára kitűzött célt. Álláspontja szerint Husserl valójában nem viszi végig elég következetesen a fenomenológiai redukció folyamatát, amikor a transzcendentális egót tovább nem redukálható egységnek tekinti. Így nem veszi észre, hogy pusztán a transzcendentális ego fogalmával nem magyarázható meg a jelentés születése. Annak értelmezési aktusa mellett ugyanis mindig kimutatható egy általa kontrollálhatatlan többletértelem. A világról alkotott jelentéseinkben egyaránt találhatók olyan elemek, melyeknek a transzcendentális ego nincs tudatában, és hiányoznak olyan elemek, melyekről azt hiszi, hogy a jelentés részét képzik. Ilyenformán az értelemképződés folyamata az ego által nem uralható, egyszerre tartalmaz többet és kevesebbet az általa beláthatónál. Ez a kontrollálhatatlanság abban az értelemben magának a redukciónak és a reflexivitásnak az előfeltétele, hogy teret nyit az új értelem születésének. A világ értelmezésének folyamatában a kontrollálhatatlan mozzanat felmutatása amiatt különösen fontos Derrida számára, mert ezáltal véli elkerülhetőnek az értelemtulajdonítás totalizáló, zárt modelljét és az abból fakadó paradoxonokat. Bizonyos értelemben maga a lemondás egy zárt, valamilyen tovább nem redukálható egységre kifutó fenomenológiai elmélet megalkotásáról teszi lehetővé a jelentésalkotás végtelen nyitottságának megragadását. Egy ilyen elmélet valamilyen szubsztantív végső alap helyett az értelemadás folyamatának nyitottságát hangsúlyozza. Ezt fejezi ki a differencia fogalma, ami nem más mint a jelentéslétrehozás kontrollálhatatlan mozzanatának formális megragadása (Lash 1999: 171-172).

Míg Husserl az értelemképzés folyamatában a transzcendentális ego aktivitására fókuszált, addig Derrida e folyamatban rejlő passzív mozzanatra helyezi a hangsúlyt. Ebben a megközelítésben ahelyett, hogy a dolgokra mint a jelentéstulajdonítást beindító "jelölőkre" tekintenénk, olyan "eleve megjelöltekre" tekinthetünk, amik értelmezése megelőzi és ennyiben részben független a velük való közvetlen találkozástól. Az értelem születése szempontjából ebből következően a transzcendentális ego és a dolog találkozásakor előálló szintézisnél nagyobb jelentőséget tulajdoníthatunk a szükségképpen fennmaradó különbségnek. Vagyis annak a kontingenciának, ami minden jelentéslétrehozási folyamat sajátja, a dolgok zárt értelmi egységben való megragadására tett kísérlet elkerülhetetlen meghiúsulásának. A transzcendentális ego és dolog a jelentéslétrehozás folyamatában megszülető egysége helyett a feloldhatatlan differenciára koncentráló megközelítés a nyom fogalmából indul ki. Ezzel utalva arra, hogy a dolognak tulajdonított értelem mindig magában rejti az esetlegesség mozzanatát, pusztán sejtet, irányt mutat, de tökéletesen megragadni soha nem képes. Ebben az értelemben a fenomenológiai redukció végpontján egy alapvetően esztétikai értelemtulajdonítást találunk, a világra vonatkozó jelentések létrehozásának olyan módját, ami szükségszerűen magában foglalja a kategóriák szerinti osztályozás mellett a poézis aspektusát is (Lash 1999: 173-181).

A nyom ontológiai értelemben szubjektum és objektum között van. A dolog egy olyan nyers, empirikus képe, ami nem redukálható sem a megismerő transzcendentális kategóriáira, sem pedig magára a létezőre. A nyom materiális jellegéből fakadóan hidat képez szubjektum és objektum között, egy olyan felületet, amihez szükségképpen csupán esetleges jelentés rendelhető. Ez a lehetőség kulcsfontosságú az értelemképződés egésze szempontjából, amennyiben a folyamat olyan első lépésének tekinthető, amire továbbiak épülhetnek rá. A nyom azáltal, hogy kapcsolódik a dologhoz több, mint a szubjektum produktuma, ugyanakkor azáltal, hogy nem fejezi ki tökéletesen az objektumot kevesebb, mint annak reprezentációja. A nyom ilyenformán magán a tárgyán túli jelentést hordoz, a jelentéstulajdonítás tökéletlenségének, az alternatív jelentések egyidejű felbukkanásának, vagyis a differenciának a tapasztalatát fejezi ki. Ez a tapasztalat a reflexív és természetes beállítódáson túlra mutat abban az értelemben, hogy sem az előbbi tudatossága, sem az utóbbi magátólértetődősége nem jellemzi. Ebben az értelemben a nyom a kettő közötti beállítódást implikál, mely beállítódás mind a modernitás előtti, mind pedig a modernitás tipikus értelemképzési ideáljától - a reflektálatlan és a kategorizáló racionalitásban megalapozott jelentéstulajdonítástól - eltér (Lash 1999: 185-188).

Noha Lash szerint erre transzcendentális problémahorizontja okán Derrida nem reflektál, szociológiai szempontból ez a reflektív és természetes beállítódástól egyaránt különböző értelemképzési modell szorosan összefügg a másik modernitás meghatározó társadalmi trendjeivel. A nyom és a differencia elméletére ebben az értelemben a késő modernitás jellemző fenomenológiai sajátosságainak leírásaként tekinthetünk. Hasonlóképpen ahhoz, ahogy az épített környezet vonatkozásában a posztmodern építészet és a társadalom vonatkozásában a simmeli szociológia kifejezi a másik modernitás kontúrjait, a világértelmezés vonatkozásában Derrida filozófiája teszi ugyanezt. Annak az átalakulásnak a végpontját ragadja meg, melynek során maga a hétköznapi tapasztalás és az értelemtulajdonítás folyamata eljutott a pozitivista kategóriákon alapuló, totalizáló gondolkodástól az abszolút kategóriákról lemondó, a kontingenciát belsővé tevő világértelmezésig.

Természetesen ez a folyamat korántsem egyenes vonalú. A szubjektum-objektum reláción alapuló episztemiológiai beállítódás dominanciáját az interszubjektivitás és a testiség egyaránt csökkenti. Mellettük ugyanakkor a döntő szerep mégis ahhoz a fundamentális fordulathoz kapcsolódik, ami Derrida nevéhez köthető. A differencia gondolatának komolyan vétele és az egyaránt zárt szubjektumtól, illetve objektumtól a nyitott nyomhoz való visszalépéssel ugyanis nem csupán veszítünk. A totalizáló tudásról való lemondásnak abban az értelemben nem csak negatív hozadékai vannak, hogy ezáltal ismét előtérbe kerül a maga tökéletlenségében elfogadott tapasztalás. A nyomon keresztül, egy szükségképpen esetleges út nyílik ahhoz létezőhöz, amit a klasszikus modernitás az episztémé reményében háttérbe szorított. Ezáltal pedig egy kevésbé rendszerezett, ugyanakkor - a kategóriák által - kevésbé beszűkített, az új élményre nyitottabb világmegértés válik lehetővé (Lash 1999: 189-193).

A késő modernitás fenomenológiai átalakulásának következményeként a cselekvések keretei is átalakulnak. Míg a klasszikus modernitásban a cselekvés fenomenológiai bázisa a racionális kategóriákon alapult, és ennek megfelelően a cselekvésmegértés is a racionalitás különböző aspektusaiból indulhatott ki, addig a késő modernitásban a cselekvés fenomenológiai kontúrjait a nyom és a differencia által meghatározott tapasztalás alkotja, így a cselekvésmegértés is az esztétikai reflexivitásra támaszkodhat. A racionalitás és a reflexivitás közti fő különbség a szabályokhoz való viszonyban áll: az előbbi előzetesen létező - logikai vagy etikai - szabályokhoz való igazodásként, utóbbi a szabályok keresésére tett kísérletként írható le. Ebben az értelemben az esztétikai reflexivitás a szabályokhoz képest külsődleges perspektívát feltételez, ami felveti a kérdést, hogy ez milyen forrásokból táplálkozhat. Minthogy tetszőleges szabályrendszer követése - ahogy az Wittgenstein privát nyelv argumentumából következik - óhatatlanul egy közösségre utal, ezért belátható, hogy a szabálykövetéstől mint olyantól való eltérés a közösségen kívüliséggel hozható összefüggésbe. Ilyenformán az esztétikai reflexivitás a szubjektivitáshoz kötődik, azokhoz az ítéletekhez, melyek a leginkább függetlenek a - nyelvi mivoltukból fakadóan óhatatlanul társadalmi kategóriákra támaszkodó - kognitív reflexivitástól. Ezek az ítéletek végső soron az egyén érzéseihez és ízléséhez kötődnek, vagyis olyan vonzalmakhoz és preferenciákhoz, melyek az általánosítható kognitív reflexivitással szemben, szükségszerűen egy partikuláris szubjektumra utalnak. Az esztétikai reflexivitás e modelljére támaszkodva írható le a techné helyett a poézisre és a praxisra támaszkodó cselekvés ideáltípusa (Lash 1999: 197-199).

Ha abból indulunk ki, hogy az esztétikai reflexivitás alapvetően szabálykeresés, amellett a kérdés mellett, hogy milyen forrásokra irányulhat (hol keressünk?), az is felmerül, hogy miként képzelhető el (hogyan keressünk?). Az ítélet gyakorlatát az ókori és középkori filozófia egyfajta isteni intellektushoz való előrenyúlásként írta le. Ennek a felfogásnak a nyoma kimutatható az újkori filozófiákban is, azzal a kitétellel, hogy az isteni intellektus helyett, immáron nincs semmiféle stabil rend, amihez előre lehetne nyúlni. Ebben az értelemben a rend hiánya az, ami az előrenyúlás horizontját kijelöli, vagyis maga a szabadság - éppen a hiány által nyitott - tere. Ez a szabadság amellett, hogy távlatokat nyit, egyúttal új kihívásokat is támaszt. Ilyen mindenek előtt az identitás kontingenciája, vagyis a folyamatos ön-differencia kényszere. Stabil isteni világrend híján az önmagunkhoz való viszony is nyitottá válik, s minden egyéb késő modernitásbeli értelmezési folyamathoz hasonlóan nyitottá, és egyúttal uralhatatlanná. Ilyen kihívás továbbá a felelősség minden korábbinál radikálisabb formája. Isteni világrend híján elkerülhetetlenül felelősek vagyunk mindazokért a következményekért, melyek ítéletünkből és cselekvéseinkből fakadnak, még úgy is, hogy ezeket messze nem kontrolláljuk (Lash 1999: 204-207).

Míg az általánosíthatóság keretei között mozgó kategorizáció esetében a helyesség ellenőrizhető, addig a szubjektív ítéletek esetében mindig fennmarad a helyességet illető kétely. Ez a kétely kísérti elkerülhetetlenül, a késő modernitásbeli ágenst, és bár csökkenthető, teljesen fel nem számolható. A kétely elhárításának egyaránt előfeltétele az egyén megfelelő beállítódása és a világban fellelhető alap megléte. Az előbbiről Kant az ítélőerő érdekmentességre vonatkozó gondolatai igazítanak el. Az érdekmentesség nem csupán az egyéni hasznosság maximalizálására törekvő instrumentális beállítódást függeszti fel, hanem egyúttal a közösséghez tartozás feltételeként szolgáló normatív, sőt morális szempontokat is. Az érdekmentesség ebben az értelemben magától a - tiszta és gyakorlati - észtől, más szóval a szabálykövetéstől való függetlenséget implikál. A gondolkodási és a nyelvi szabályok követésének felfüggesztése teret nyit az allegorikus, metaforikus értelemtulajdonításon alapuló ítéleteknek. Egy olyan poézisnek, ami a társadalmitól való függetlenséget fejez ki. Ez a poézis a szubjektivitás kultiválásának tekinthető abban az értelemben, hogy ilyen cselekvések sorozatában, az ítélkezés művészetét gyakorolva hozza létre magát a szubjektum. A társadalmitól való független én megteremtésével az egyén maga válik alkotóvá: ítéleteivel és azon alapuló cselekvéseivel a valóság korlátozott imitálása helyett, a lehetőségek végtelen terében mozog (Lash 1999: 208-218).

Miközben az érdekmentesség utat nyit a poézishez, önmagában nem biztosítja az esztétikai reflexivitás lehetőségét. Ehhez akár a másik, akár a más vonatkozásában - más szóval akár az interszubjektív, akár az interobjektív tartományban - olyan véges alapra van szüksége, amihez képest a szabadsága megélhető. Ennek hiányában, vagyis a tökéletesen szabad értelemképző és a tökéletesen alap nélküli, kontingens világ együttállása esetén, nincs lehetőség a szabadság megélésére sem. Amennyiben nem adott semmiféle fix pont, úgy nincs "nyom", aminek alternatív értelmezései lennének kialakíthatók, és ennyiben a szabadság sem gyakorolható. Ilyenformán a másik vagy a dolgok rögzített egysége szükséges ahhoz, hogy a cselekvő nyitott lehessen a világra, viszonyulhasson a létezőhöz és megtapasztalhassa saját szabadságát. Az esztétikai reflexivitáshoz szükséges alap ilyenformán rögzített értelemegységként írható le. A jelentések rögzítése ugyanakkor egy közösséget feltételez. Csakis ennek dologi és szimbolikus kultúrája, kollektív emlékei, vagyis tradíciója tud fix világértelmezési referencia pontokat kijelölni és fenntartani. Ebben az értelemben annak ellenére, hogy az esztétikai reflexivitás a társadalmitól való függetlenséget feltételezi, mégis a közösségre utalt. Arra ugyanis szüksége van fix referenciapontként, olyasvalamiként, amitől folyamatosan megkülönböztetheti magát. Ilyenformán a közösségi tradíció és az attól való függetlenedés dinamikája az, ami valójában az esztétikai reflexivitást lehetővé teszi. Csakis ebben a feszültségtérben - azáltal, hogy eleve adott egy világértelmezés, amitől el lehet térni - tapasztalható meg a szubjektum szabadsága és a - rá való nyitottság révén a - létező maga (Lash 1999: 217-229).

Az esztétikai reflexivitás abban az értelemben kiteljesíti a modernitás projektumát, hogy radikalizálja a klasszikus modernitás célkitűzéseit: nem csupán a ráció keretein belül, hanem azon túl is nyitottá teszi a világ értelmezését. Másfelől a radikalizálással egyúttal a modernitás határáig is elvezet: egy olyan archaikus, törzsi, pogány tartományhoz, ami a zsidó-görög gyökerű európai kultúra előtti időkre utal. Ez a tartomány a mediálatlan képzelet, a nyers testi észlelés, a szimbolikussal és ikonikussal szemben az indexikus értelemtulajdonítás, profetikussal és papival szemben a mágikus és a technikaival és praxissal szemben a poétikus terepe. Azáltal ugyanis, hogy a másik modernitás cselekvője a ráció és a kategóriák kereteit felcseréli a nyom és a differencia esztétikai értelemtulajdonítására, óhatatlanul kapcsolatba kerül a modernitás előtti horizontokkal is. Természetesen ez korántsem jelenti azt, hogy ez az archaikus törzsi világ eredeti formájában jelenne meg a késő modernitásban. Sokkal inkább arról van szó, hogy azokba a résekbe, amiket a klasszikus modernitás egy zárt, isteni világrenden, majd a másik modernitás egy tudományos világértelmezésen nyitott, beszüremkedik az archaikus és hibrid értelmi alakzatokat hoz létre (Lash 1999: 250-262).

A másik modernitás ilyenformán annak ellenére, hogy a klasszikus modernitásból nőtt ki, magában hordozza a modernitás egészének meghaladási potenciálját is. A másik modernitás cselekvője többszörösen is határállapotban van. Ingázik a klasszikus modernitás klasszifikáló fenomenológiai mintázatai, a másik modernitás rációt is feloldó esztétikai reflexivitása, valamint e feloldás okán teret nyerő archaikus affektív-mágikus horizont között. Egyszerre lakik benne a világot aprólékosan osztályozó tudós, az kategóriákat a szubjektum nevében visszautasító, a nyomokból újabb és újabb értelmet kibontó művész és a létező nyers kavargásához igazodó sámán. Értelemszerűen ezek a különböző horizontok korántsem alkotnak magától értetődően egy harmonikus egészet. Sokkal inkább azt lehet mondani, hogy folyamatosan egymásnak feszülnek, kijelölve a késő modernitás alapvető egyéni és társadalmi dinamikáját.

A másik modernitás és a globális információs társadalom

A másik modernitás fentiekben bemutatott konstellációja egy történeti pillanatképről alkotott ideáltípus. Ennek a társadalmi konstellációnak a leírása ugyanakkor korántsem a végcél Lash számára. Abban az értelemben ez csupán előtanulmány, hogy napjaink meghatározó társadalmi-technikai forradalmának, a globális információs társadalom kialakulásának az értelmezését készíti elő. A másik modernitás térszerkezeti, integrációs és fenomenológiai leírásának tétjét az adja meg, hogy ennek segítségével világíthatók meg napjaink azon trendjei, melyek a közeljövő kihívásait, lehetőségeit és patológiáit kijelölik. Az információs társadalom alapvetően technikai hatásai ugyanis egy ily módon jellemezhető társadalmat érnek. A másik modernitás és az információs társadalom interakciójától függ, hogy a modernitás mely tendenciái válnak dominánssá és melyek sikkadnak el. Ahhoz ugyanakkor, hogy ezt a kölcsönhatást megérthessük a másik modernitás jellemzése után a globális információs társadalom technikai-tárgyi kereteinek jellemzésére is szükség van. Lash is ebbe az irányba folytatja vizsgálódásait. Elsőként A másik modernitás zárófejezetében teszi fel a kérdést, hogy a tárgyak milyen szerepet játszanak a másik modernitásban, majd ezt követően Az információ kritikája című könyvében vizsgálja meg, hogy mik a késő modernitás legújabb trendjei és miként képzelhető el kritikai elmélet az általuk meghatározott globális információs korban.

Tárgyak a másik modernitásban

A klasszikus és a második modernitás egyaránt bináris kódokkal operál. Az előbbi hierarchikus struktúrákban rendezi el a szubjektumot és az objektum, az elmét és a testet, az embert és a természetet, a kultúrát és a technológiát, a férfit és a nőt, valamint keletet és nyugatot. Az utóbbi, szakítva ezzel a perspektívával, az alá-fölérendeltség helyett a külső-belső megkülönböztetése szerint szerveződik. A fenti ellentétpárok ilyenformán egymás környezeteként, egymás másikjaként kerülnek meghatározásra, vagyis puszta differenciaként. A globális információs társadalomban ez a differencia az, ami egyre inkább elveszíti kontúrjait, és átadja helyét a különbségek elmosódásának, vagyis az indifferenciának. Ahogy ember és tárgya, a technika és kultúra közti különbségek elhalványulnak, úgy változik meg gyökeresen maga a modernitás is. Ahogy az értelemképződés mediatizálttá válik és a jelenségek valós időben információvá konvertálódnak, úgy tűnnek el azok a fundamentális társadalmi és fenomenológiai fogódzók, melyek még a klasszikus és második modernitásban is eligazították a cselekvőket. Az információs társadalomban az emberi egzisztencia kereteit kijelölő halál és annak kollektív párja az apokalipszis, immáron nem valami távoli, külsődleges lehetőség, hanem a kockázatok formájában a cselekvési horizont állandó, belső elemévé vált. Az információs forradalom ilyenformán szétrobbantja nem csupán a klasszikus, de a másik modernitás kereteit is. Egy olyan új konstelláció körvonalait vetíti előre, mely a differencia felszámolásával a transzcendenciát kérdésessé, az immanenciát pedig abszolúttá teszi. Ebben az értelemben pedig sok szempontból inkább premodernnek, mintsem posztmodernnek tekinthető (Lash 1999:267-268).

A tárgyak megváltozott társadalmi szerepére elsőként Latour hívta fel a figyelmet. Arra mutat rá, hogy az az öndefiníciója szerint modern kategorizáció, ami tárgyakra és személyekre osztja fel a világot, nem csupán nem különbözik esetlegességét tekintve a premodern felosztásoktól, de indokolatlan prekoncepciókat is fenntart. A modernitás világképe azon alapul, hogy a természet transzcendens, míg a szubjektum és a társadalom immanens. Ez a megkülönböztetés arra utal, hogy a természet, minthogy nem konstrukció eredményeként jön létre, ezért térben és időben állandó. Ezzel szemben a szubjektum és a társadalom konstrukció és mint ilyen folyamatosan változik. Ezen a megkülönböztetésen alapul a modern tudományosság önértelmezése abban az értelemben, hogy a természetet teszi meg a tények birodalmának és ezáltal az "igazság" végső próbájának. A 20. század második felének tudományszociológiája ugyanakkor ezt az önértelmezést átfogó kritika tárgyává tette, demonstrálva, hogy a tények maguk is elméleti konstrukciók, és ebben az értelemben, térben és időben korántsem állandóak (Lash 1999: 269-270).

Ha komolyan vesszük a természet és tudományos megfigyelő dualitására vonatkozó kritikát, akkor innen csupán egy lépés annak belátása, hogy ez a kategorizáció a hétköznapi cselekvések vonatkozásában sem állja meg a helyét. Ahelyett, hogy puszta eszközként tekintenénk a tárgyakra, melyeket a szabad akarattal rendelkező cselekvő céljai elérése érdekében mozgósít, sokkal plauzibilisebb úgy tekinteni a cselekvéshelyzetekre, mint személyek és tárgyak kibogozhatatlan kölcsönhatásából szőtt hálózatra. Napjainkban a tárgyak nem csupán számukban és komplexitásukban múlnak felül minden korábbi kort, hanem a tekintetben is, hogy milyen mélyen beleszövődnek a cselekvéseink szövetébe. Bizonyos értelemben a 21. században nehezebb olyan cselekvést elképzelni, amiben valamilyen tárgy ne játszana döntő szerepet, mint olyat, amiben igen. Ebből fakadóan Latour szerint a tárgyak és cselekvők közti határt fel kell számolni. Előbbiekre úgy kell tekinteni, mint kvázi-cselekvőkre, amik nem passzív eszközök, hanem maguk is konstitutívak a cselekvéshelyzetekben. A tárgyak nem csupán keretek közé szorítják a cselekvést, hanem ezen túlmenően maguk is aktívak. Azáltal, hogy szelektálnak a lehetséges kapcsolódások között, a személyekhez hasonlóan ítéleteket hoznak (Lash 1999: 271-275).

A tárgyak ilyen felfogásából következik mindenekelőtt, hogy a technikailag egyre inkább meghatározott késő modernitásban nem annyira az egyénekről, hanem sokkal inkább egyének és tárgyak hibrid hálózatáról beszélhetünk. E hálózatok értelemszerűen nem hagyják érintetlenül az egyént sem, hiszen az értelemtulajdonítás környezetét immáron ezen hálózatok alkotják. Önmagunk és a világ értelmezése ezekbe a hibrid hálózatokba ágyazódik be, ami azt jelenti, hogy nem csupán szubjektív vagy interszubjektív folyamatokra támaszkodik, hanem emellett tárgyak és szubjektumok közti relációkra is. A cselekvő ebben az értelemben sok szempontból megszűnik autonóm döntéshozó lenni, sokkal inkább olyasfajta "nyomolvasóra" hasonlít, aki tárgyai segítségével folyamatosan megjelöli és értelmezi környezetét és ezáltal igazodik el benne. A világ tárgyak segítségével történő belakásának következményeként az egyén és a dolgok közti határvonal egyre inkább elmosódik. Ilyenformán az, hogy egy döntéshozatalban hol kezdődik a tárgyi és hol végződik a szubjektív egyre homályosabbá válik. Jól megvilágítja ezt a trendet az emlékezés eltárgyiasítása: ahogy a tárgyak egyre nagyobb információhalmaz tárolására válnak alkalmassá, úgy a - kép, hang vagy szöveg formájába rendezett - emlékek egyre inkább ezekben kerülnek archiválásra. Ami ugyanakkor óhatatlanul visszahat magára az emlékezés szerkezetére is, orientálva és egyúttal uniformizálva azt (Lash 1999: 276-284).

E folyamatok amennyi lehetőséget rejtenek magukban legalább annyi veszélyt is. A tárgyi környezetével túlságosan összekapcsolódó szubjektum ugyanis könnyen az összefonódás áldozatává válhat. Míg Latour erre nem reflektál, addig az olyan szerzők mint Virilio vagy Benjamin, vizsgálódásaik középpontjába helyezik a szubjektum és az objektum közti határ elmosódásából fakadó veszélyek feltárását. Ők úgy látják, hogy ezzel olyan folyamatok indulnak be, melyek visszafordíthatatlanul veszélybe sodorják az etikát, a létezést, a közösséget, az emlékezést és magát a világnak történő értelemadást is, és mint ilyenek nem is pusztán kritikára, hanem egyenesen gyászra adnak okot. Virilio szerint a tárgyak szerepének értelmezéséhez leginkább a háború metaforája visz közel. A tárgyak részben expliciten, részben nem szándékolt következményeik és a bennük rejlő kockázatok okán alapvetően a pusztítás eszközei. Ebben az értelemben a technikai fejlődés negatív externáliái nem csupán kísérőjelenségei valami alapvetően pozitív folyamatnak, hanem valójában a technika lényegi mozzanatának tekinthetők. Ez igaz nem csupán az olyan környezeti kockázatokkal jellemezhető dolgokra mint a gén- vagy atomtechnológia, de a világértelmezés szintjén operáló olyan technológiákra is, mint a fényképezés vagy a filmezés. Ezek a technikák szintén pusztítást végeznek, igaz nem a materiális világban vagy a természetben, hanem a szimbolikus szférában (Lash 1999: 286-294).

A napjainkban lényegében bárki számára könnyedén hozzáférhető fényképezés és filmezés abban az értelemben felszámolja az emlékezés lehetőségét, hogy az emléknyom helyére a világ egy objektivált lenyomatát helyezi. Ezáltal felszámolja az életút és az identitás konstrukciója szempontjából kulcsfontosságú folyamatoknak azt a terét, melyek az emlékezés és a felejtés dinamikáján alapulnak. A fénykép és a film megszűnteti az emlék privát jellegét és ebből fakadóan az egyediségnek azt az auráját, ami a műalkotásokhoz teszi hasonlóvá. Ilyenformán azt a lehetőséget semmisíti meg, hogy az egyén mintegy önmaga számára hozzáférhető, kvázi-műalkotásként, vagyis egy unikális értelemegészként alkossa meg identitását. Az emlékek helyére lépő fényképek és filmek - technikai mivoltuk okán - instrumentális keretbe ágyazzák az instrumentalitás logikájától természete szerint független önértelmezés folyamatát.

Ahogy a szubjektum önmagára és másokra vetett pillantásának helyére a gép tekintete lép, az emberi egzisztencia alapjai kerülnek veszélybe. Azáltal ugyanis, hogy az időbeli távolságot feltételező reprezentáció (vagyis újbóli bemutatás) helyére az egyidejűségen alapuló prezentáció (vagyis egyszerű bemutatás) lép, magának a narratív értelemtulajdonításnak a keretei számolódnak fel. Ez ugyanis feltételezi az értelmezés idejét, a narratívák megalkotásának folyamatát, vagyis a távolságot. Azáltal, hogy az emlékképek helyére fényképek lépnek, ez a folyamat indokolatlanná válik: a narratívákban rögzített múlt helyét az objektivált múlt veszi át, ami tetszőleges későbbi időpontban képes az eredeti helyzet felmutatására és újbóli átélésére. A narratívák segítségével történő múltra való emlékezés helyére ebben az értelemben az észlelés folyamatos jelenideje lép. Végső soron tehát a technikai átalakulás az időhöz való viszonyt változtatja meg: a múló, egyirányú idő helyére, egy folyamatos jelen virtuális ideje lép (Lash 1999: 297-311).

Minthogy a modern gondolkodástól elválaszthatatlan mind a múlt és az emlékezés, mind pedig az ezekre támaszkodó narratív értelemtulajdonítás, ezért egyelőre beláthatatlanok azok a következmények, melyek ennek a technika általi felszámolódásából fakadnak. Benjamin írásai - bár a 20. század első felében születettek - sok szempontból eligazítanak minket e tekintetben. Ezekben noha tekintetét folyamatosan a múltra szegezi, mégis sok szempontból egy jövőbeli horizontot villant fel. Egy olyan posztapokaliptikus világ körvonalait, melyben a tárgyak, elveszítvén egyedi aurájukat, puszta tömegtermékké válva, megszűnnek jelentések hordozójává lenni. Ehelyett olyan romokká, elhasznált és kidobott árukká, városi szellemekké válnak, melyekhez való adekvát viszonyulás nem a jelentéstulajdonítás, hanem a melankólia formáját ölti. Lash szerint ugyanakkor a tárgyak paradox modernizációja nem csupán negatív következményekkel bír. Felvillantja a lehetőségét annak is, hogy a dolgok és szubjektumok közti határ elmosódásából fakadó patológiákból kiutat találjunk. A jelentésüket elvesztő tárgyak, vagyis a romok ugyanis újra teret nyitnak egy allegorikus emlékezésnek és narratív értelemtulajdonításnak, vagyis a - modernizáció önpusztító pályáján immár végighaladt - szubjektum önmagára találásának (Lash 1999: 313).

Benjamin a technika társadalomra gyakorolt hatásait nem annyira az egyéni tudat, hanem sokkal inkább a kommunikáció szintjén próbálta megérteni. Az, az az emberi lét alapjait befolyásoló változás, ami a tudat szintjén a fénykép és az emléknyom közti különbségben ragadható meg, a kommunikáció szintjén a hír és a történet különbségében. A történet - az emlékhez hasonlóan - feltételezi az esemény és az elbeszélés közti tér és időbeli távolságot, az ebből fakadó, és az interakcióban megszülető értelemtulajdonítást. Az elsősorban tömegmédiumok által közvetített és ebben az értelemben technikailag meghatározott hír - a fényképhez és a filmhez hasonlóan - a jelenidejűségen és az - interpretáció mozzanatát is magában foglaló narratívák helyett - nyers objektivált információ közvetítésén alapul. A kommunikáció eldologiasítása nem csupán az értelemvesztés veszélyével fenyeget, hanem ezen túlmenően a társadalmi viszonyok nivellálódásával is. A narratíva aurájának felszámolódása mellett ugyanis a mesélő szerepének aurája is megszűnik, átadva helyét a bemondónak. Ilyenformán pedig maga a nyelv által létrehozott interszubjektív tér is felszámolódik (Lash 1999: 313-324).

Ahhoz, hogy a személyek és dolgok közti határ elmosódásából fakadóan a szubjektív és interszubjektív szinten egyaránt elidegenített világhoz való viszonyból kiutat találjunk, Lash szerint a korai modernitás elidegenedéssel szembeni öntudatlan stratégiáinak példáit érdemes felidézni. Ilyenek Benjamin 19. századi Párizsról, és különösen Baudelaire költészetéről írt elemzései. Baudelaire költészetének meghatározó motívuma a destruktív módon használt allegória, ami a dolgok értékelése vagy átértékelése helyett leértékelésre törekszik. Benjamin értelmezése szerint Baudelaire a korai kapitalizmus válságára adott sajátos választ költeményeiben: ahogy a dolgok egyre inkább áruvá váltak, úgy válik a kapitalizmus elleni lázadás eszközévé az elidegenedett dolgok olyan értelmezésének felvillantása, melyben értéktelenségük megmutatkozik. Baudelaire jellegzetes hőseinek, a semmittevőnek, diákoknak, szerencsejátékosoknak, prostituáltaknak és kószálóknak a közös tulajdonsága is épp ebben a képességben áll. A maguk módján mindannyian nemet mondanak a kapitalizmus logikájára. Az instrumentális racionalitás kontrolált időhorizontja helyett lemondanak a megtervezhető jövő képéről. Az aktív célelérés helyett a passzivitást választják, mely gesztussal egyúttal lemondanak arról is, hogy tudatosan hatásokat idézzenek elő vagy a feléjük áramló ingereket szisztematikusan osztályozzák. Ebben a fenomenológiai hangoltságban a dolgok is elvesztik határozott céljaikat és funkciójukat, értelmük a világ egészével együtt feloldódik. A tárgyak ilyen értelembe vett eltávolítása, a rendeltetésszerű használatukról való lemondás teszi lehetővé az elidegenítő hatásuk alóli mentesülést is, így végső soron a kapitalizmus működési logikájától való függetlenedést is (Lash 324-328).

A világhoz való instrumentális viszonyulásról való lemondás hangoltsága a spleen és a melankólia. Ebben a beállítódásban a tér és az idő darabjaira hullik, ami azonban korántsem egy abszolút értelemvesztéshez vezet, hanem sokkal inkább egy másfajta értelemtulajdonítás lehetőségének megteremtéséhez. Az áruvá tett világgal szembeni passzivitás révén az eldologiasodás osztályozási rendjétől függetlenedhet a cselekvő. Nyitottá válik arra, hogy az árufétis helyett egy másfajta, magához a dologhoz nem pedig annak társadalmi értékeléséhez kötődő értelmet hozzon létre. Ennek módja az allegória, a hasonlóság alapján történő értelemadás. Az allegória, hasonlóan a derridai értelemben vett nyom-értelmezéséhez, soha nem zárt értelemtulajdonítási folyamat, ez is a világ osztályozás révén történő uralásáról való lemondáson alapul. Baudelaire melankolikus hősei azáltal, hogy nem használják a kapitalizmusban áruvá vált dolgokat, hagyják őket rommá válni. Ebben az értelemben nem csupán nemet mondanak a kapitalizmus és a modernitás logikájára, hanem egyenesen annak meghaladásának lehetőségét mutatják fel. A technikai fejlődés által ellehetetlenített értelemtulajdonítása eszerint olya módon haladható meg, ha hasonlóan Baudelaire hőseihez lemondunk a tárgyak használatáról és hagyjuk őket rommá lenni. Csakis ekkor, a világ uralás révén történő megváltoztatása helyett, annak pusztulni hagyása és meggyászolása révén nyílhat újra tér az értelemadásnak. Ebben az értelemben posztapokaliptikus Benjamin víziója: a kiutat csakis a fennálló patologikus struktúrák pusztulásának folytatásaként tudja elképzelni (Lash: 329-338).

Az információ kritikája

A másik modernitás című könyv végkicsengése több szempontból is túlmutat azon a célkitűzésen, hogy a modernitás alternatív tendenciája felmutatásra kerüljön. Ez a tendencia az élet legkülönbözőbb területein egyaránt magában foglalja az instrumentális racionalitásnak, az episztemiológiának, az osztályozás logikájának, az interszubjektivitásnak és a szubjektum-objektum viszonynak a gyökeres átalakulását. A globális információs társadalom kialakulása ugyanakkor ezeket az átalakulásokat felülírja. A szubjektum-objektum közti határ elmosódása a klasszikus és az első modernitásnak egyaránt a végét fejezi ki, amennyiben az emberi egzisztencia olyan alapvonásait változtatja meg mint a világértelmezés narratív szerkezete vagy az időtudat. A külső-belső megkülönböztetés, és egyáltalán a differencia lehetőségének felszámolódása magát a világértelmezés horizontját pusztítja el, megbénítva a szubjektumot és kiszolgáltatva a rázúduló információnak. Ez önmagában is belátható nehézségeket szül, melyeket tovább súlyosbít a kapitalista felhalmozás eldologiasító logikájának radikalizálódása és új típusú - a hálózatokhoz való hozzáférésen és kizáráson alapuló - egyenlőtlenségek megjelenése. Mindebből fakadóan a globális információs társadalom a kritikai gondolkodás számára is gyökeresen új kihívásokat teremt (Lash: 339-346).

A tekintetben, hogy ez a kritika pontosan miként képzelhető el, A másik modernitás pusztán az irányvonalakat képes kijelölni. Egyrészt kijelöli a kritika új tárgyait: annak nem egyszerűen cselekvőkre vagy struktúrákra kell vonatkoznia, hanem ehelyett szubjektumok és objektumok által közösen alkotott cselekvőhálózatokra. Másrészt szempontokat kínál a normatív bázist illetően: a fennálló hálózatokat olyan ideáltípusok felől lehet értékelni, melyek azáltal, hogy képesek lekapcsolódni a fennállókról, teret tudnak nyitni az esztétikai reflexivitásnak, az ítélőerőnek és a differenciának, vagyis az értelemképződés szabadságának. Az információ kritikája című könyv ezeket a kérdéseket állítja vizsgálódásai középpontjába.

A kritikai elméletek - különösen a Frankfurti Iskola által képviselt formában - születésüktől fogva elválaszthatatlanok az ideológiakritikától, vagyis a szimbolikus hatalom leleplezésére irányuló törekvésektől. Ahogy az ideológiák változtak - térben és időben elterjedtek, univerzális, reflexív gondolati rendszerekké álltak össze - úgy vált kritikájuk is egyre kidolgozottabbá. A globális információtársadalomban ugyanakkor a szimbolikus hatalom és a kritika viszonya gyökeresen átalakul. Ahogy a narratívák helyét átveszi a pontszerű információ, úgy a szimbolikus hatalom is megszűnik az ideológia formáját ölteni, indokolatlanná téve egyúttal magát az ideológiakritikát is. Ebben a helyzetben a kritika új formája válik indokolttá, melyet jobbára "információkritikának" keresztelhetünk. Ahhoz, hogy ennek mibenlétét megérthessük, elsőként az információs társadalom fogalmát kell pontosítanunk (Lash 2002: 1).

Az információs társadalom kialakulása egy új integrációs formamegjelenéséhez kötődik. Az információs társadalomban az integráció, csupán egy tömörített, dekontextualizált és mediatizált értelemegységre támaszkodik, szemben a narratívák, diskurzusok vagy intézmények révén integrált modern társadalmakkal. Az integráció minden korábbinál nagyobb mértékű technikai beágyazódása okán nem túlzás a "technikai életformák" kialakulásáról beszélni. Ennek a változásnak a tétjét alighanem mindennél jobban érzékelteti, ha Wittgenstein kései nyelvfilozófiájára utalunk. Eszerint az életformák a nyelvjátékok, ennyiben pedig a világ értelmezésének is a végső bázisai. Ezek technikaivá válása alapvetően befolyásolja nyelvjátékokat és ezáltal a világ értelmezését is. A technika megjelenése ezekben a folyamatokban egyszerre eredményezi a jelentések betömörítését, az értelemtulajdonítás felgyorsulását és a világértelmezés folytonosságának megszakadását. Az információs társadalomban az integráció alapja immár nem egy közös világértelmezés, hanem sokkal inkább egy közös technikai apparátushoz való csatlakozás, mely apparátus által közvetített információs panelek az aktuális igényeknek megfelelően szabadon variálhatók. Az integráció ebben a konstellációban nem valamilyen közös társadalmi narratíva vagy fix intézményrendszer meglétén, hanem sokkal inkább a folyamatos változás technikai feltételeinek biztosításán múlik. Ezen állandó elemek hiányában a stabilitást az információáradat folyamatossága képes biztosítani. Azáltal, hogy szünet nélkül impulzusokkal bombázza a cselekvőket, valós időben hangolja össze cselekvéseiket. Ebben az értelemben az információs társadalomban az integráció lehetőségét az információt közvetítő csatornákhoz való kapcsolódás rejti magában (Lash 2002: 13-25).

A szükségképpen technikailag közvetített és tartalmilag korlátozott impulzusokon alapuló integráció elterjedése a modernizáció racionalizációból kiinduló diagnózisainak felülvizsgálatát implikálja. Akár Weberhez hasonlóan a tudat, akár Habermashoz hasonlóan az interakciók racionalitásából indulunk ki, az információs társadalomról egyaránt belátható, hogy a felvilágosodás hagyományához kapcsolódó racionalizálódás lehetőségét csupán korlátozottan rejti magában. Bár a tértől és időtől való eloldódás a minden korábbinál szabadabb interakciók - és ezáltal a minden korábbinál szélesebb kört felölelő reflexió - lehetőségét rejti magában, amiatt hogy ezzel párhuzamosan az információs társadalomban a narratív értelemtulajdonítás előfeltételei számolódnak fel, ez a lehetőség szükségképpen realizálatlan marad. Az efemer, tömörített információmorzsák amellett, hogy rendkívül könnyen terjeszthetők, egyúttal rendkívül beszűkítik a reflexió lehetőségét is. Minthogy érvényességük pusztán pillanatokra korlátozódik, így pusztán az észlelésre hagynak időt, az értelmezésre már nem (Lash 2002: 2-3).

A klasszikus és késő modernitás olyan különböző társadalomkritikusainak munkájában, mint Bourdieu vagy Foucault közös vonás, hogy a hatalom és az egyenlőtlenségek kérdését egyaránt a diskurzusok szintjén vetik fel. Ez az a terep, ahol a premodern társadalmakban nyers erőszakon alapuló elnyomás a szimbólumok és a világértelmezés szintjére áttevődve uralommá szelídülhet. Az információs társadalomban a diskurzusok kereteinek felszámolódásával ezek a kérdések azonban új szintre tevődnek át: az információ létrehozásának és még inkább elterjesztésének kérdéseivé válnak. Minthogy az információ azokra a mediatizált hálózatokra támaszkodik, melyekben áramlik, ezért értelmezése és kritikája az összekapcsolódások és lekapcsolódások hálózati logikájából indulhat ki. Ebben az értelemben válnak kulcsproblémává a kizsákmányolással szemben a kizárás különböző formái, vagyis a hálózati kapcsolódások szisztematikus blokkolásának módjai. A hálózatilag felépülő információs társadalomban a lokalitások logikáját a globalitás logikája váltja fel. Minthogy az információ tér és időbeli korlátoktól kevéssé kötött, így minden korábbinál alkalmasabb arra, hogy a helyieken átívelő hatalmi teret hozzon létre. Ebben a térben elsősorban a centrum-periféria pozíció válik meghatározóvá, vagyis a releváns információk forrásától való hálózati távolság, mely egyaránt kihat az információ létrehozása feletti kontrollra és az információhoz való hozzáférésre. (Lash 2002: 4-5).

A centrum-periféria megkülönböztetés mellett a hálózatok más dimenziók szerint is jellemezhetők. Attól függően, hogy milyen sűrű az információ áramlása, megkülönböztethetünk egymástól élő és halott zónákat. Az élő zónákban az egyének csaknem szünet nélkül hozzá vannak kapcsolódva a könnyen hozzáférhető információs csatornákhoz. Ezzel szemben a halott zónákban az információs csatornák sokkal kevésbé sűrű hálózatot alkotnak, így a hozzájuk való kapcsolódás esélye is kisebb. Az élő és halott megkülönböztetés mellett, ami az információáramlás intenzitására utal, a hálózatok jellemezhetők az információáramlás kontrollálása szerint is. A kontroll formái és keretei az információs társadalomban átalakulnak: az integráció alapjául szolgáló rend helyét a felbomlás és újrarendeződés állandósuló dinamikája veszi át. Ebben az értelemben beszélhetünk megszelídített és vad zónákról: az előbbieket az információ technikailag szabályozott és felügyelt áramlása jellemzi, az utóbbiakat pedig a kontroll hiánya.

E két dimenzió alapján összességében az információs hálózatok négy ideáltipikus konstellációja különböztethető meg egymástól. Az élő-megszelídített hálózatok sűrű, szabályozott információáramlásra utalnak: ide tartozik a high-tech termelési és fogyasztási szektor vagy a felső-középosztályi kertvárosok világa. Az élő-vad hálózatokat sűrű, szabályozatlan információáramlás jellemzi: példaként említhetőek az új média és kommunikációs elit tagjai vagy a dzsentrifikálódó városrészek lakói. A halott-megszelídített hálózatokat ritka, ám szabályozott információáramlás határozza meg: példaként említhetők az információs társadalom kihívásaira fundamentalizmussal válaszoló rétegek, melynek egyaránt tagjai lehetnek kékgalléros munkások vagy a szolgáltató szektor kisebb presztízsű részeiben dolgozók. Végül a halott-vad hálózatokat ritka és szabályozatlan információáramlás jellemzi: ide elsősorban a társadalmi integrációból kirekesztettek csoportjai és az underclass rétegek tartoznak (Lash 2002: 28-30).

A centrum-periféria, valamint a zónákra vonatkozó megkülönböztetések az áramlások hálózataiba való beágyazottság fokmérőiként az információs társadalom egyenlőtlenségi dimenzióit jelölik ki. Miközben ez az egyenlőtlenség egyaránt meghatározza a gazdasági és szimbolikus tőkékkel való ellátottságot és ebben az értelemben az életesélyek strukturális kereteit, egyúttal a szubjektivitás lehetőség-feltételeire is döntő hatást gyakorol. Az információs társadalom abban az értelemben a szubjektivitáson túli állapotra utal, hogy felszámolja a narratív értelemképződés és reflexió alapjait. A poszt-szubjektív állapotban az egyén folyamatosan hozzá van kapcsolódva az információs hálózatokhoz és az impulzusok permanens jelenidejében éli életét. Egyfelől ez teszi lehetővé, hogy a szimbolikus és materiális tőkeharcokban hatékonyan vegyen részt, másfelől ez gátolja meg abban, hogy identitását létrehozza. Ilyenformán a hálózatilag szerveződő információs társadalomban a szubjektum paradox helyzetben találja magát. Egyrészt rá van utalva az áramlatokhoz való hozzákapcsolódásra, hiszen csakis így biztosíthatja strukturális biztonságát. Másrészt rá van utalva arra is, hogy lekapcsolódjon ezekről a hálózatokról, és figyelmét kivonja a technikailag közvetített ingeráradat hatása alól, hiszen csakis így hozhatja létre azt a fenomenológiai teret, ahol identitását megkonstruálhatja.

Az információs társadalom a szubjektivitás mellett a demokratikus politikai berendezkedéssel kapcsolatban is alapvető kérdéseket vet fel. A társadalmat alkotó hálózatok centrumokra, perifériákra, valamint különböző zónákra tagolódása, másrészt a narratív jelentéstulajdonítás ellehetetlenülése egyaránt megnehezíti a demokratikus jogállamhoz nélkülözhetetlen nyilvánosság, szolidaritás és kollektív identitás újratermelését (Lash 2002: 34-37). A hálózatok elkülönülése megnehezíti az olyan társadalmi mozgalmaknak a kialakulását, melyek nem csupán egyes csoportok partikuláris érdekeit, hanem általános igazságossági elveket képviselnek. Nem egyszerűen arról van szó, hogy azok az élő-vad zónába tartozó hálózatok, ahol a legnagyobb esély az aktivitásra kevéssé csatlakoznak azokhoz a halott zónába tartozókhoz, amelyekben a legnagyobb szükség lenne az emancipációra. Hanem ehelyett arról, hogy ezek a hálózatok különböző integrációs logika és fenomenológiai horizont szerint szerveződnek, ami az inkompatibilitás láthatatlan falát húzza közéjük. Míg az előbbiek az információ elvei szerint szerveződnek, megélve annak a szubjektivitás fundamentális szintjére gyakorolt hatásait, az utóbbiak jobb híján archaikusnak nevezhető keretek között. Ebből következően az élő és halott zónák között sem közös kommunikációs tér nem nyílhat, sem átfogó szolidaritás nem támadhat, sem pedig közös identitás nem formálódhat.

A szubjektivitás és a demokratikus jogállami keretek átalakulása értelemszerűen nem hagyja érintetlenül a szervezetek és a munka világát sem. Ahogy azt már Lash a korai munkáiban is azonosította, a kései, "szervezetlenített" kapitalizmusban a szervezeteken alapuló munkaszervezés fokozatosan felbomlik, és átadja helyét az instrumentális racionalitás és a rentábilitás logikájától eltérő keretek között szerveződő intézményeknek. Az információs társdalomban ez a folyamat teljesedik ki. A szervezeti logikától független intézményekben a közös cselekvéseket precízen szabályozó normák helyett a cselekvések kiindulópontjául szolgáló értékeken van a hangsúly, azok megvalósítását illetően szabadságot élveznek a szervezet tagjai. Amellett, hogy ez a változás a kreativitásnak és az esztétikai reflexivitásnak minden korábbinál nagyobb teret nyit, egyúttal sajátos problémát is szül. Ahogy megszűnnek a szervezet működését szabályozó normák, úgy a legitimitáson alapuló hierarchiák is felszámolódnak. Ezek alternatívája pedig - ahogy azt Weber megmutatta - nem más mint az erőszak. Ebben az értelemben az információs hálózatok abból fakadóan, hogy felszámolják azt a teret, ahol a legitimitás keretei megteremthetők lennének, sajátos módon rehabilitálják az erőszakot. Utat nyitnak nem egyszerűen egy pre-modern, hanem már-már archaikus hatalmi konstellációnak, melyben a kogníció helyett az ösztönök és az affektusok jutnak döntő szerephez (Lash 2002: 39-46).

Az információkritika mindezeket a sajátosságokat figyelembe véve dolgozható ki. Szemben a - német idealizmusban gyökerező és a Frankfurti Iskolában kiteljesedő - dialektikus, vagy a - kanti észkritikában gyökerező és a poszt-strukturalizmusban kiteljesedő - aporetikus kritikával, az információkritika nem támaszkodhat a transzcendentális széfára. A technikailag közvetített, narratívákon alapuló reflexió lehetőségét felszámoló információs társadalomban nincs helye egy olyan világon túli normatív bázisnak, melynek perspektívájából a fennálló viszonyok patologikusként vagy emancipatórikusként lennének jellemezhetők. A kritika magán az információs cselekvőhálózatokon belül jelenhet meg, azok logikájához alkalmazkodva, technikává, információvá válva. Belátható, hogy ez a váltás alapjaiban változtatja meg a kritika jellegét. Az ideológia kritikája az ideologikus gondolkodás meghaladásaként volt elképzelhető, a szubjektum egy olyan formájának felmutatásaként, ami mentes annak korlátaitól. Ez, akár a szubjektum felvilágosításának, akár a szubjektum formálódását meghatározó társadalmi feltételeknek a modelljére támaszkodott, mindenképp a narratív értelemképződés keretei között maradt. Az információ kritikája esetében ez a feltétel nem adott többé. Minthogy maga az információ logikája felszámolja a reflexió lehetőségét, ezért nem lehetséges valamiféle kevésbé "dogmatikus", "kizsákmányoló" vagy "elnyomó" információ normatív bázisát rekonstruálni. Ehelyett olyan információ létrehozására van szükség, ami az értelemképződés megváltozott keretei között képes emancipatórikus célokat megvalósítani. Ez a gyakorlat abban az értelemben többé nem kritika, hogy nem egy normatív narratíva felvázolását és számonkérését tűzi ki célul. Az információkritika az ideológiakritikához pusztán célját tekintve hasonlít, eszközeit és formáját tekintve radikálisan eltér tőle (Lash 2002: 6-11).

Ahogy a kritika elfogadja, hogy maga sem lehet más, mint egyetlen információ az információk sokasága között, úgy arra kényszerül, hogy fokozottan reflektáljon azokra a médiumokra, melyeken keresztül hatást válthat ki. Ebben az értelemben válik a kritikai elmélet domináns aspektusává a médiaelmélet, vagyis annak átvilágítása, hogy az információt közvetítő médiumok milyen változástendenciákkal jellemezhetők. Míg a modernitásban a médiumok pusztán eszközök voltak valamilyen cél megvalósításához, addig az információs társadalomban fokozatosan maguk is céllá váltak. Ez azt jelenti, hogy a médiumok immár nem csupán passzív elemei egy cselekvéshelyzetnek, hanem maguk is konstitutívan hozzájárulnak annak alakulásához. Adott médium használata önmagában is tapasztalatok és élmények forrása, függetlenül attól, hogy a médium által közvetített információ tartalmától. Az a döntés, hogy valaki klasszikus tömegmédiumot fogyaszt-e, vagy a személyre szabottság illúzióját nyújtó "webkettes" alkalmazást az információn túlmutató döntés. Azáltal, hogy adott technikai interfész mellett dönt a cselekvő, egyúttal implicite arról is döntést hoz, hogy milyen információs hálózatokhoz tud potenciálisan kapcsolódni, továbbá, hogy milyen módon és mértékben vesz részt az információ létrehozásában és közvetítésében. Ebben az értelemben a médium kiválasztása formális szinten meghatározza az információhoz való viszony lehetőségterét is, vagyis végső soron az információs társadalmon belüli pozíciót (Lash 2002: 66-77).

Ahogy az információs társadalomban a kritika médiakritikává válik, úgy lesz az ennek normatív alapjaira vonatkozó kérdés is központi jelentőségű. A média kritikája a jel és a szimbólum elméletébe ágyazódik abban az értelemben, hogy az egyes médiumok különböző jelölőket és jelentéseket implikálnak, melyek alapjául szolgálnak a médiumok értékelésének. Ahogy A másik modernitásból kiderül, a késő modernitásban alapvetően a derridai értelemben vett differencia fogalma szolgált egy olyan elvként, aminek segítségével a jelentéslétrehozás kritikája megalapozható volt. Eszerint a jel értelmezésének lezárhatatlanságát elfogadva nyílik lehetőség arra, hogy a jelentéstulajdonítás azon nyitottságát fenntartsuk, ami az osztályozások logikáját meghaladó reflexivitáshoz szükséges. E differencián alapuló reflexivitás lehetősége azonban felszámolódik az információs társadalomban: ahogy az értelemtulajdonítás technikailag mediatizálttá válik, úgy a differencia radikális nyitottsága is korlátok közé szorul. Ennek megfelelően a média kritikájának óhatatlanul más elvekre kell támaszkodnia. Olyanokra, melyek fundamentálisak magához a jelentéslétrehozási folyamathoz képest is.

Kézenfekvőnek tűnik, hogy arra a közvetlen interszubjektivitásban rejlő normatív potenciálra utaljunk ezen a ponton, amit Lévinas mutatott be a másik, és az arc tapasztalatát elemezve. Azonban hasonlóképpen ahhoz, ahogy a jelentéslétrehozás nyitottságát, úgy a másik felé való nyitottság lehetőségét is felszámolja az információs társadalom logikája. Annak a direkt interszubjektivitásnak ugyanis, melyben a társadalmitól tökéletesen függetlenül viszonyulhat egymáshoz két szubjektum, nem csupán a társadalmi hálózatok robbanása nem hagy sok teret, de egyúttal a technikai mediatizáltság súlyának növekedése sem. A közvetlen interszbjektivitás azonban nem az egyetlen alternatíva. Mellette megemlíthető a gadameri értelemben vett hagyomány, generációkon átívelő interszubjektivitása is. Az információs társadalom azonban ennek lehetőségeit is felszámolja. Az információ jelen és jövőidőre orientált logikája, valamint a narratív értelemképződés lehetőségének felszámolódása feledésre ítéli a hagyományt: abból pusztán az marad meg, ami képes alkalmazkodni az információ logikájához, vagyis maga is technikává válik. Utolsó lehetőségként ez a technikává vált hagyomány kínálkozik tehát, még úgy is, hogy az átalakulás okán bizonyos mértékben elveszíti azt a tulajdonságát, ami alapján a technika független megítélésének alapjává válhatna (Lash 2002: 79-115).

A technikává vált hagyomány nyomai elsősorban a tárgyi kultúrában és az épített környezetben találhatók meg. Éppen ezért az információkritika kidolgozásakor Lash is azokból az - elsősorban Lefebvre nevéhez köthető - gondolatokból indul ki, melyek ezek kritikáját tűzik ki célul. Lefebvre célja a hatalom, térbeli leképződésének kritikája. Kiindulópontja a pók metaforája. A hálót szőve a pók ugyanis nem csupán egy vadászeszközt hoz létre, hanem egyúttal a világot saját képére is formálja. Azáltal, hogy létrehoz egy teret, melyben el tud igazodni, egyfelől a kontroll lehetőségéhez jut. Ebben az értelemben a tér és a hatalom fundamentális szinten kapcsolódnak egymáshoz: a kontroll legelemibb szintje a tér és a test kontrollja. Másfelől e tér lehetőséget teremt arra is, hogy saját testét kiterjessze, és ezáltal létrehozza önmagát. Ebben az értelemben a tér és az identitás is elválaszthatatlan egymástól: a szubjektum fundamentális szinten a test saját terének megteremtéseként konstruálódik. Mindezek a megfigyelések individuális és kollektív szinten egyaránt értelmezhetők. Ahogy az egyén létrehozza saját terét és testét, megpróbálva uralni környezetét és magát, úgy a közösségek is (Lash 2002: 116-117).

Ebben a megközelítésben a szabadság lehetősége a tér konstrukciójának szabadsági fokában rejlik. Amennyiben az egyének és a közösségek maguk hozhatják létre terüket és testüket, annyiban szabad társadalomról beszélhetünk, amennyiben ennek strukturális korlátai vannak, úgy hatalmilag torzítottról. A kapitalizmus kritikája erre a normatív bázisra épül rá. Abból fakadóan, hogy a kapitalista termelés és közvetve a tőke logikája egyre apróbb részletekbe menően megszervezi a teret, egyúttal egyre kisebb esély nyílik az egyéni, autentikus tér megteremtésére. A tér így puszta reprezentációjává válik egy struktúrának, és megszűnik egy gyakorlatok révén formálható dimenzió lenni. Ezen az állapoton ugyanakkor mindig van lehetőség változtatni. A tér formálása soha nem tabula rasaból indul ki, hanem sokkal inkább az adott környezeten végzett műveletként értelmezhető. Ebben az értelemben a termelés logikájához igazított térszerkezet kritikája e tér lebontásaként és újrastrukturálásaként írható le (Lash 2002: 118-126).

Mindez igaz nem csupán a tényleges térre, hanem az információs hálózatok virtuális terére is. Ahogy az információs társadalomban e hálózatok kritikus sűrűségűvé váltak, úgy ezek is egy láthatatlan információs teret hoznak létre. A cselekvők ehhez hasonlóképpen viszonyulhatnak, mint a materiális térhez: megpróbálhatják formálni azt, és ezáltal kontrollálni környezetüket, valamint létrehozni önmagukat. Vagy pedig áldozatává válva az információs tér struktúrájának, alárendelődhetnek a termelés és a tőke logikája által meghatározott információs hálózatoknak, elveszítve a saját tér kialakításának lehetőségét. Ilyenformán Lash szerint a Lefebvre által a hatvanas-hetvenes években írt szövegek az információs társadalom korában is iránymutatók. Igaz, nem azért mert a tér szervezése továbbra is hasonlóképpen direkt módon alárendelődne a tőke logikájának. Erre már csak a kritika által támasztott reflexiók okán sincs mód. Hanem azért, mert létrejött egy virtuális tér, ahol a materiális esetében tapasztalt problémákhoz hasonlók - éppen e tér mindeddig reflektálatlan mivolta okán - akadály nélkül megismétlődhetnek. A párhuzamból fakadóan mutatható fel az információs társadalombeli kritika lehetősége is, ami az információs hálózatok oly módon történő újrastrukturálására irányul, mely lehetővé teszi a felettük gyakorolt egyéni és kollektív kontrollt (Lash 2002: 127-128).

Ez a folyamat egyfelől egy olyan aktivitásból áll, ami a munka helyett a játék logikájára épül. A játékos nem fogadja el a környezete által kijelölt kereteket, nem azonosul az általa kijelölt célokkal és eszközökkel. Ehelyett saját játékszabályait követi, és ily módon független tud maradni. A játékos képes arra, hogy újraértelmezze a materiális és virtuális teret egyaránt, vagyis saját képére formálva belakja azt (Lash 2002: 174). Az elidegenített virtuális tér elleni küzdelem emellett óhatatlanul magában foglalja a lebontás, a melankólia és a gyász mozzanatait, a fennálló hálózatok használatáról való lemondást és ezáltal a rommá levés bekövetkeztéhez passzivitással való hozzájárulást. Döntő szerepet játszanak benne azok az élő-vad hálózatok, ahol ilyen típusú függetlenségre, játékosságra és reflexivitásra eleve nagyobb esély kínálkozik, valamint a pusztulásnak is nagyobb a tere (Lash 2002: 138-140). Mindennek következtében az információs társadalom kritikájakor előtérbe kerülnek annak olyan "bomlástermékei" mint a dezinformáció, az értéktelenné vált áruként definiálható hulladék, az elhasznált áruként felfogható szemét és rom.

Ezek mintegy fogalmi ellentétét képzik az információs társadalom produktumainak, melyek feltárják annak árnyoldalát. A dezinformáció a narratív értelemképződés helyére lépő információs logikából fakadó racionalitásdeficitre hívja fel a figyelmet. Nem csupán arra utal, hogy az információ korlátozott tartalmi keretekkel bír. Hanem arra is, hogy az információs társadalom keretei közt korlátozott az információáradat differenciálódásának lehetősége. Amiatt, hogy immáron nincs idő az információ reflektív feldolgozására, valójában arra sincs lehetőség, hogy különbséget tegyünk a valós és valótlan állítások között. Információként mindkettő ugyanúgy kifejti hatását, aminek hatására a racionális gondolkodás és kommunikáció előfeltételei, a számon kérhető érvényességigények számolódnak fel. E folyamatok hosszútávú hatásai bár egyelőre beláthatatlanok, azt nem túlzás kijelenteni, hogy a nyilvánosság kiüresedésével és a demokrácia leépülésével fenyegetnek.

A szemét és a hulladék mint melléktermékek az információs társadalom materiális következményeire utalnak. Azt fejezik ki, hogy a pillanatra szűkült idő keretei között exponenciálisan megnő a használati értéküket vesztett tárgyak aránya. Akár azért mert - egy új információ hatására - elvesztik aktualitásukat, akár azért mert - eleve rövid távra tervezték őket - elhasználódnak, a termékek pillanatok alatt vesztik el használati értéküket és válnak hulladékká. Ez a folyamat az információs társadalom újabb paradox tendenciáját fejezi ki: az nem csupán racionalitásdeficit formáját ölti, de amellett a születésük pillanatában a hulladék aurájával felruházott tárgyak szintjén is az önfelszámolás lehetőségét hordozza magában (Lash 2002: 141-154).

Az információs társadalom ilyenformán paradox modernizációs tendenciákkal jellemezhető. Azáltal, hogy technikaivá válik, hálózati keretben szerveződik, átszabja a tér és az idő kereteit, valamint a szubjektum és az értelemképződés évszázadok alatt formálódott kereteit, nem csupán radikalizálja, de egyenesen meghaladja a klasszikus és a késő modernitást. Természetesen azt túlzás lenne állítani, hogy a Lash által bemutatott folyamatok abszolút érvényre tette szert. Az információs társadalom ehelyett a társadalmi integráció egy olyan ideáltípusának tekinthető, ami mára, ha egyeduralkodóvá nem is, de mindenképp meghatározóvá vált. Ebből fakadóan attól függetlenül, hogy eszerint szervezi-e valaki az életét vagy sem, hatása alól nem tudja kivonni magát. Ha csatlakozik az információs hálózatok szédítő áramlásához a szubjektum megszokott formáját alapjaiban veszélyeztető hatásoknak teszi ki magát. Ha függetleníti magát tőlük, úgy olyan halott zónába száműzi magát, ahol ugyan nincs kitéve ezeknek a hatásoknak, ám egyúttal saját hatásgyakorlási potenciálja is jelentősen beszűkül. Ebből a szempontból érdemelnek kitüntetett figyelmet a Lash által bemutatott folyamatok.

A modernitás aspektusai

Végigtekintve Lash életművén, jól azonosíthatók a társadalom értelmezésére vonatkozó szemléleti és a modernizációra vonatkozó tematikus pontok (2. ábra)

2. ábra

Lash társadalom és modernizációelmélete

Ahogy a fenti táblázatból is kiderül, Lash társadalomelméleti szempontból nem annyira újítónak, sokkal inkább aktuális koncepciók érzékeny adaptálójának tekinthető. Míg pályája kezdetén osztályelméleti keretek között mozgott, a Jelek és terek ökonómiája című könyvtől kezdődően egyfajta tág hálózatelméleti kerettel azonosul, melynek részletei változnak csupán. Ebben a megközelítésben a társadalmi integráció végső soron a - tőke- és jelentésáramlások, tárgyak és személyek alkotta cselekvőhálózatok vagy a technikailag közvetített információs - hálózatokhoz való csatlakozás és lekapcsolódás szabályozásának kérdésévé válik. E folyamatban kitüntetett szerepet játszanak mind a térszerkezeti, mind pedig a technikai hatások: ahogy az épített környezet fundamentális szinten meghatározza a testek mozgásának és interakciójának kereteit, úgy a technikai hálózatok is meghatározzák az információ áramlását. Az integráció e felfogását a cselekvők szintjén alapvetően az esztétikai reflexivitás modellje egészíti ki. A környezete értelmezésekor a társadalom osztályozási kategóriáin túli szempontokat is mérlegelni képes, és ebben az értelemben radikálisan nyitott ágens az, aki hatékonyan tud mozogni a hálózati közegben. E képesség hiányában a cselekvő ki van szolgáltatva a tér és az információáramlás strukturális kényszereinek, és elveszti a világ értelmezésének, az identitás formálásának és a demokratikus társadalomszervezésnek a lehetőségét.

Modernizációelméleti szempontból, kultúraelméletileg kibővített problémahorizontja révén, Lash fontos dimenzióval gazdagítja a kortárs elemzéseket. Az emancipatórikus és patologikus társadalmi változások kérdéseit a hálózatok és a cselekvők közti viszony keretében értelmezi. Ahogy a felvilágosodás kritikai szelleme radikalizálódik, úgy válnak fokozatosan kérdésessé a klasszikus modernitás instrumentális racionalitáshoz kötődő eszményei és az erre épülő, végső soron eldologiasító társadalmi formák. Úgy bomlanak fel a szervezett kapitalizmus intézményei és úgy adja át az episztémé helyét a tapasztalásnak és az ítélőerőnek, vagyis az azonosság logikája szerint szerveződő racionalitás a differencia elvei szerint szerveződő esztétikai reflexivitásnak. A modernizáció ezen alternatív tendenciája ugyanakkor nem válik egyeduralkodóvá. Sokkal inkább olyan kísérőjelensége az instrumentális racionalizálódásnak, ami lehetőséget nyújt az annak kihívásaira adott válaszra: az értelemvesztés, az anómia, az elidegenedés, az eldologiasodás és az új típusú egyenlőtlenségek meghaladására és egy autonóm identitás kialakítására.

Az információs társadalom kialakulásával ugyanakkor ez a konstelláció gyökeresen megváltozik. Az elmúlt néhány évtizedben lezajlott technológiai forradalom ugyanis a narratív értelemképződés elemi szintjén számolta fel az instrumentális racionalitás és az esztétikai reflexivitás, vagyis a klasszikus és a késő modernitás kereteit egyaránt. Ez pedig alapjaiban rendezi át a kordiagnózis súlypontjait és a kritika lehetőségét. Immáron nem csupán az instrumentális racionalizálódás eldologiasító tendenciái, hanem a szubjektum létrejöttét ellehetetlenítő információs logika expanziója és az abból fakadó kizáráson alapuló, új típusú egyenlőtlenségek tekinthetők kulcsproblémának. Továbbá ezek emancipálásának lehetőségét csakis egy az információs logikához alkalmazkodó olyan új kritika tárhatja fel, mely egyaránt támaszkodik a játék cselekvési formájára és a passzivitás, a pusztulni hagyás, a melankólia és a gyász gesztusaira.

Bár pályája különböző szakaszain Lash a modernitás eltérő aspektusait emelte ki, alighanem akkor járunk el a leghelyesebben, ha ezekre nem mint egy-egy meghaladott stáció nyomaira tekintünk. Ehelyett sokkal termékenyebbnek tűnik, ha a modernitás olyan aspektusaiként tekintünk rájuk, melyek különböző pillanatokban voltak dominánsak, ám el korántsem tűntek. Egy ilyen megközelítésben a modernitás olyan gazdagabb problémahorizontjához jutunk, melyben lehetőség nyílik a különböző aspektusok kölcsönhatására és dinamikájára vonatkozó kérdések megfogalmazására. Ez pedig nem csupán az integráció és a cselekvő esetleges patológiáinak megértéséhez nélkülözhetetlen, de legalább annyira az esetleges emancipatórikus tendenciák felvillantásához is.

Jegyzetek

[*] A tanulmány az OTKA - K 105076 pályázata keretében készült.

[1] Sok tekintetben hasonló feladatra vállalkozott Beck is Kockázattársadalom című könyvében (2003).

[2] Sok tekintetben hasonló feladatra vállalkozott Axel Honneth is A hatalom kritikája című könyvében, Foucault és Habermas vonatkozásában (1984).

[3] Hasonló kérdéseket vizsgál Manuel Castells is A hálózati társadalom című trilógiájában (2005).

[4] Sok tekintetben hasonló megállapításra jutottak német struktúrakutatások is (Schulze 2000).

[5] Bár Lash erre nem tér ki, de ahogy ezen a ponton és a későbbiekben is jól látható, a másik modernitás alapjának leírásakor a Merleau-Ponty, illetve olyan követői mint Waldenfels fenomenológiájában "reszponzivitásként" azonosított világhoz való viszonyhoz hasonló beállítódás lehetőségfeltételeire utal.

[6] Lash mellett Habermas is egy ilyen értelemben vett közvetítő szerepet szán Schütz-nek a Husserlből elágazó fenomenológiatörténetben (Habermas 1994).

IRODALOM

Beck, Ulrich (2003) Kockázat-társadalom. Út egy másik modernitásba. Budapest: Századvég

Castells, Manuel (2005) A hálózati társadalom. 1-3. Budapest: Gondolat-Infonia

Habermas, Jürgen (1994). A társadalomtudományok logikája (ford: Adamik L, Bacsó B, Kiss E, Mesterházi M, Némedi D, Vajda M). Budapest: Atlantisz

Honneth, Axel (1984) Kritik der Macht. Frankfurt/M.

Lash, Scott (1984) The Militant Worker, Class and Radicalism in France and America. London: Heinemann Educational Books

Lash, Scott (1990) Sociology of Postmodernism. London: Routledge

Lash, Scott (1999) Another Modernity, A Different Rationality. Oxford: Blackwell

Lash, Scott (2002) Critique of Information. London: Sage, 2002.

Lash, Scott - Urry, John (1987) The End of Organized Capitalism. Cambridge: Polity Books

Lash, Scott - Urry, John (1994) Economies of Signs and Space. London: TCS/Sage

Schulze, Gerhard (2000) Élménytársadalom. A jelenkor kultúrszociológiája. In: Szociológiai Figyelő 1-2.

A tartalomhoz >>