KOMMUNIKÁCIÓ, KÖZVÉLEMÉNY, MÉDIA
2014/2. szám
|
|
KOMMUNIKÁCIÓ, KÖZVÉLEMÉNY, MÉDIA 2014/2. szám |
DOI: 10.20520/Jel-Kep.2014.2.7
A körülöttünk levő tárgyak néha furcsán viselkednek, olykor akár a bolondját járatják velünk. Egyik ismerősöm szokta időnként emlegetni a tárgyak "alattomosságát". "Ez direkt akar kiszúrni velem" - mondta egy másik, miközben egy füzetet igyekezett több-kevesebb sikerrel egy füzettartóba beleilleszteni. Másik János dalából pedig ismerjük: "Kicsit fél a játszótér". Valószínűleg nincs olyan ember, akinek ne lett volna az az érzése, hogy egy-egy tárgy ellenáll, nem akarja azt, amit mi akarunk elérni vele. Néha az az érzésünk, hogy nemcsak beleütközünk vagy átesünk egy-egy tárgyon, azaz nemcsak útban van, hanem mintha szembejönne. Úgy látszik továbbá, hogy ez a tapasztalat nem csupán a hétköznapjaink részét alkotja, hanem sok esetben a művészetet is inspiráló jelenség.
Ebben az esszében ilyen jellegű tárgyakkal szeretnék foglalkozni - akár egészen szélsőséges esetekből kiindulva. Meg szeretném nézni - több nézőpontból is -, hogyan értelmezhetők a tárgyakkal való ilyen jellegű kapcsolataink, illetve mi következik mindezekből a világmodelljeinkre nézve. Néhány távoli példával indítok, majd ezekhez keresek hozzánk közelebbi párhuzamokat. Azután megpróbálom értelmezni e példákat. Ehhez részben korábbi megközelítéseket keresek, részben pedig igyekszem bemutatni azokat az újabb irányzatokat, melyek az antropológián belül az utóbbi években hasonló kérdésekkel foglalkoznak.
Igazából három példán keresztül szeretném bevezetni az alapproblémát. Ezek közül kettő Dél-Amerikából, egy Japánból való.
Az első példa a prekolumbián, Peru északi partjánál fekvő (és i. u. 100 és 600 között virágzó) Moche kultúra néhány fennmaradt ábrázolása. Ezeken a képeken hétköznapi eszközöket, edényeket, ruhákat, fegyvereket lehet látni, melyek emberi karokat növesztve körbeveszik és fenyegetik a láthatóan megrémült és rejtőzködő embereket (Quilter 1990, 1997). Ezeket a jeleneteket a Moche művészetben "A tárgyak lázadása" néven ismerjük, és részben a Huaca de la Luna termplom falain, részben kerámiákon láthatók, maradtak fenn.
A második példa egyfajta szöveges háttérként is kapcsolható az előző példához. Egy maja szövegrészről van szó a maják könyvéből, a Popol Vuh-ból (Boglár - Kuczka 1984, 16).
"Arcukat csapkodták a sziklák és a fák. Beszélni kezdett minden edényük: tálak, fazekak, sziták, tányérok, őrlőkövek, mindenféle dolog felkelt és csapkodta arcukat... És megszólaltak az őrlőkövek:
- Kínoztatok bennünket mindennap, éjjel-nappal, mindenkor, forogj, forogj, őrölj, őrölj, az arcunk örökké csak jajongott, forogj, forogj.
- Kényszerítettetek, dolgoztattatok. De most, ti, emberek, megéritek hatalmunkat. Megőröljük és porrá zúzzuk húsotokat - mondták az őrlőkövek."
A harmadik példa egy hagyományos japán buddhista szöveg és egy hozzá kapcsolódó rítus. A szöveg olyan háztartási eszközökről szól, melyeket a tulajdonosok már nem használnak, és amelyeket az év eleji nagytakarítás során emiatt kidobnak. A Muromacsi korszakbeli (1392-1573) Cukumogami-ki illusztrált tekercsírás például egy ilyen történetet tartalmaz régi, kidobott tárgyakról. E történet szerint a száz éves kort megélt tárgyak démonokká váltak, azután fellázadva a velük szembeni méltánytalan viselkedés miatt a gazdáik ellen fordultak. A Hari Kujó fesztivál nem teljesen független ettől a történettől. E rítus során, mely az utóbbi időben ugyan visszaszorulóban van Japánban, a nők minden évben, a hold év szerinti új év kezdetén a varróeszközeiket magukkal viszik a templomba, hogy ezzel is a tiszteletüket, megbecsülésüket fejezzék ki irántuk.
A három példa könnyen késztetheti arra az embert, hogy szorosabb, akár történeti kapcsolatokat keressen ezek között az esetek között. Bár az első két példa esetében ez akár sikerrel is járhat, hiszen e két terület közötti kulturális kapcsolat nyugodt szívvel feltételezhető, én itt tudatosan nem élnék ezzel a lehetőséggel. Hiába volna a történeti kapcsolat kimutatása, a jelenség általánosabb mibenlétére hiába várnánk ennek révén választ.
Nem kis részben éppen emiatt keresek hozzájuk mérhető, hasonló példákat a nyugati kultúra köréből is. Azt is észre lehet venni, hogy mind a nyugati, mind az egzotikus kultúrákból hozott példák megtalálhatók a hétköznap szintjén is (bár nem feltétlenül ugyanabban a szerepben és jelentőségben), a nem nyugati társadalmakban a lázadó tárgyak sokkal erősebben kötődnek a világ mitikus, átfogó értelmezéséhez, a nyugati társadalmakban viszont sokkal inkább a művészet területe az, ahol tetten érhetők. Rögtön felvethető tehát ezzel kapcsolatban, mennyire egyetemes maga a jelenség, illetve mennyire értelmezhetők egyetemes keretben ezek a jelenségek. Hogyan lehet megragadni ezt a fajta viszonyt emberek és hétköznapi tárgyaik között.
A három példában közös, hogy a tárgyak itt megelégelik, hogy bármikor pótolható, az embereknek alárendelt, másodlagos dolgokként kezeljék őket az emberek, azaz ezáltal tönkre tegyék őket, és éppen ezért ugyanilyen sorsban részesítik az embereket, megfordítva ezt a viszonyt. Fellázadnak ellenük, elkezdik tárgyként kezelni az embereket. Ez csak oly módon sikerülhet, ha ők maguk viszont személyekként cselekednek. Megfordul tehát a megszokott viszony tárgy és ember, eszköz és személy között, és mindez a tárgyak animáltsága révén válik lehetségessé. Fontos észrevenni a példákban, hogy itt alapvetően nem volt, nem létezett különbség a tárgyak és emberek animáltsága (foka) között. A tárgyak ugyanúgy animált lényekként léteztek, mint gazdáik és használóik, csupán ez utóbbiak ezt nem vették észre vagy nem akarták tudomásul venni. A lázadás révén a tárgyak figyelmeztették gazdáikat. Ugyanígy a lázadás során az emberek sem váltak animálatlan tárgyakká, hanem így kezdtek velük bánni.
A továbbiakban először keresek néhány példát a nyugati társadalmak köréből. Részben azzal a céllal, hogy az előbbi példák sajátosságai megfoghatóbbá váljanak, részben ezért, hogy lássuk, mennyire vannak jelen hasonló jelenségek a számunkra ismertebb (vagy éppen a sajátunkhoz közel álló) kultúrákban.
A nyugati példák természetesen esetlegesek abban az értelemben, hogy csupán illusztrációk, nincsen mögöttük módszeres anyaggyűjtés. A cél itt inkább azoknak a területeknek és formáknak a feltérképezése, ahol és amilyen módon jelen vannak. Legalább négy hangsúlyos megjelenési régiója fedezhető fel a világunkban. Egyrészt a gyermekek világában tapasztalunk lépten-nyomon a tárgyak animáltságára utaló jeleket, másrészt a nyugati művészet egyik karakterisztikus vonása a tárgyakkal való ambivalens kapcsolat, mely nagyon gyakran ironikusan jelenik meg a képekben, filmekben, performanszokban a 20. század első harmadától kezdve. Harmadrészt a robotokkal való viszonyunkat, akár irodalmi, akár tudományos, folyamatosan végigkíséri az az alapkérdés, mennyire kezeljük, kezelhetjük tárgyakként vagy emberekként a robotok. Negyedrészt a filozófiai ontológia is egyre-másra visszatér a tárgyak státuszának problémájára (ilyen vagy olyan módon).
Kelemen (2004) számos kutatásra hivatkozik, melyek szerint gyermekek hajlamosak a természeti jelenségeket (beleértve a tárgyak keletkezését és viselkedését is) intencionálisan értelmezni. Noha ez az alapfeltevés Piaget-nél (1929) is megjelenik, a későbbi kutatások valamennyire pontosították a mibenlétét. Ennek megfelelően a fiatal gyermekek nemcsak a biológiai, hanem a természeti dolgokat is úgy értelmezik, hogy azok valamilyen célból vannak, és e cél elérése érdekében tevékenykednek, és ehhez mentális állapotokkal rendelkeznek. Ez azt jelenti, hogy adott körülmények között ezek a gyermekek nem húznak határt a biológiai lények és a természeti dolgok, tárgyak animáltsága, célorientáltsága, intencionalitása között.
A modernista írásokban a tárgy képes megszabadulni a szisztematikus klasszifikálástól. Lukácsnál a tárgyaknak már csak csereértékük maradt, mely egyedüli értékként határozza meg a jelentést. Adornonál a gyerekbabák annyiban élők, amennyiben kilépnek csereértékből és cél nélküli használati értékük lesz (Barnett 2005, 380).
A tárgyak ez a fajta animáltsága, sok esetben kiszámíthatatlan viselkedése gyakori téma a modern és posztmodern nyugati irodalomban és filmművészetben (Barnett 2005) is. Ha a tárgyaink animáltak, sokszor okoznak gondot, problémákat, azaz kilépnek a hétköznapi keretből, általunk megszokott rutinból (lásd amikor valamilyen fontos hívást várunk, a telefon valamilyen módon szinte megelevenedik). Ez nemcsak félelem, hanem egyben komikum forrása is. Ha viszont nem lépnek ki a megszokott mederből, akkor csak egyszerűen ott vannak (Barnett 2005, 379). Chaplin, Buster Keaton és Čapek tárgyai egyaránt egy olyan világ részei, ahol a tárgyak a saját életüket élik, ez pedig az emberi világokat formálja (Barnett 2005:378). Rilke számára a babák azok, melyek a hiányuk, az általuk (teljesen) meg nem valósított dolgok révén animálnak. "Az elveszett szoba" (Michael Watkins: The lost room) című filmben pedig az egyes kijelölt tárgyaknak egyéniségük van, mint egyedeknek, példányoknak - eltérően a hétköznapi tárgyak hétköznapi életétől.
Bizonyos időszakokban, ritka pillanatokban körülöttünk minden tárgy életre kel. Ha a megszokás gyengül, a tárgyak feltámadnak. Čapek fél, hogy a fiókból rárontanak a vérszomjas kések (Barnett 2005, 381). Jean Genet (1963) sem nem a teljes társadalmi meghatározottság, habitus híve, sem a tárgyak teljes szabadságának. Genet előtt a 20. századi megközelítésekben e tárgyakat vagy visszakényszerítették a rendszerbe, vagy valahol a mögöttes világ részének tekintették.
A tárgyak saját dinamikája természetesen nem új megfigyelés (lásd Grimm: "Herrn Korbes" figuráját vagy Heimito von Doderer harapó teáskannáját például). Andersen (1805-1875) meséiben a tárgyak hatnak az emberekre, ember és tárgy gyakran eggyé válik (az akkor divatos, tudományos antropomorf perspektíva helyett).
Az irodalom és a film mellett természetesen számos műfaj és forma alkotásai vagy megjelenései emlékeztetnek a tárgyak animáltságára a nyugati világban is, például elég, ha csak az animációs filmekre, a babák szerepére (például a játékban, a művészetben, dizájnban, a szürrealizmusban) gondolunk (Kuwamura 2005, 141). Így Judy Attfield (2000) a dizájn megértéséhez alkalmazza a wild things fogalmat a dolgok bizonytalan természetének hangsúlyozására. A things with attitude itt nem a jó tárgyak (good design, jó dizájn) terén belül vannak, hanem kívül esnek a vizuális alapmintáknak engedelmeskedő tárgyak gyűjteményén. Ám ezek a "rejtőzködő és vad" (hidden and wild) dolgok a hétköznapokban való orientálódásban mégis segítenek azzal, hogy ellenpontozzák az előtérben levő tárgyakat. Sarina Basta a The Happiness of Objects (SculptureCenter, 2007) kiállításán egyenesen azt a kérdést teszi fel éppen e furcsa természetű és viselkedésű tárgyak hatására, hogy What do objects want? (Mitchell hasonló kérdését - What do pictures want? - továbbgondolva).
A furcsa tárgyi világgal való küzdelem gyakran témája a komikumnak is. A tárgyi világ időnként cseles (tückisch) velünk szemben (Haubl 2000, 13). Úgy látszik, mintha a tárgyak intenciói az emberi intenciókat kereszteznék. Ha sikerül valami, az azért van, mert a dolgok megengedik. Az eredményes cselekvést tehát a dolgok biztosítják. Ugyanezek a dolgok azonban hajlamosak a fejünkre nőni (Haubl 2000, 13).
Ezeket a tárgy és ember között meglevő, ambivalens kapcsolatokat, melyekre talán az animizmus a legáltalánosabb kifejezés, az Anselm Franke által szervezett kiállítás részletesen, számos példa segítségével illusztrálja. A kiállítás maga és a katalógusa (Franke, ed. 2010) - nagyon szándékosan - nem az egzotikus esetekre összpontosít (noha az Edward Tylor-féle animism az antropológia egyik alapfogalma, sőt értelmező kerete volt a tudomány létrejöttekor, a 19. század 2. felében), hanem sokkal inkább a modern és posztmodern, globális világunk hasonló jelenségeire. Az áru fetisizmusától (Marx) és a film animizmusáig - mindkettőben rejtve marad a munka, a létrehozás - (Franke 2005, 47), a biometriától a latouri hibriditásig (Latour 2005), a Benjamin használta "language of things" kifejezéstől (mely arra utal, hogyan jelenik meg a tárgyak világában az élők számára való struktúra) a robottechnológiáig számtalan példa szerepel itt a kultúra, pszichológia, technológia, média, művészet, film, fotó és múzeum világából. Természet és kultúra, tények és fantáziák (szimbólumok) - ezek a Franke által felépített világban mind a Great Divides, a modern kor szétválasztási gesztusának eredményei és megjelenési formái (Franke 2005, 11). Az animizmus mint fogalom a határokat teszi láthatóvá. Az abszurd (animált, fölösleges, vad fétis jellegű) tárgyak rámutatnak a reflektálatlan viszonyokra, funkciókra, kiemelik a korábban magától értetődő dolgokat. A modern világ animált tárgyainak szemléltetésére ráadásul a múzeum mint intézmény is sajátos helyzetben van. A múzeum ugyanis átfordít: az animált dolgokat animálatlanná tesz (a gyűjteményképzés révén), a halott dolgokat viszont animálja (az értelmezés, az újra kontextusba helyezés révén).
A tárgyak és az emberek viszonyának problematikája szempontjából kitüntetett helyet tölt be egy budapesti művészeti projekt. Szövényi Anikó kiállítása a Stúdió Galériában "Tárgyak akarata" (2001. 04. 04-24.) címmel volt látható (lásd Mázsa 2001, Merhán 2001 is). A kiállításban tárgyak szerepeltek és videofilmek mutattak be önhatalmú tárgyakat. A tárgyak önálló létmódja állt a központban. A kiállítás tematikáját és nézőpontját a tárgyak akarata képezte. Ha a tárgyaknak például az emberek szempontjából tekintett funkciójuk kerül előtérbe, mintha bennünket akarnának szolgálni. A sportszerek ily módon mintha az emberek mozgatása után áhítoznának. Ám itt alapvetően a tárgyaknak önmagukban vett akarata kerül világra, azaz önálló, saját akaratuk. Vagyis nemcsak az emberekhez képest, hanem önmagukban rendelkeznek akarattal. A kiállítás stratégiája itt nem más, mint hogy egy adott tulajdonságot kiemel, majd olyan környezetbe helyezi, mely mesterségesen akadályozza ennek használatában. Ily módon fedi fel a szembesítés révén e tulajdonságot.
A felvetett témák között szerepel például a "szemüvegek eredendő öngyilkos hajlama, kulcs-csomók szégyenlős rejtőzködni akarása". A kérdések között szerepelnek a következők: "Hogyan kezelhetjük őket puszta eszközökként?" Hogyan nézne ki például a nem az embereknek, hanem a tárgyaknak rendezett kiállítás? Vagy fordítva: a tárgyak milyen kiállítást rendeznének az embereknek? Hogyan hagyhatjuk a tárgyakat végre önmaguk méltóságában, tárgyakként létezni? Megint csak megfordítva a megszokott alapkérdést: mi az ember funkciója például a könyv tekintetében? Egyáltalán hol húzódik az ember és nem ember közötti határ? Honnan származnak az ambivalens érzelmeink és (gyakran eltérő) értelmezéseink a tárgyakkal kapcsolatban? Mennyire egyetemes ez a viszony? Az egyik alapkérdés ezzel kapcsolatban, hogy hol lép be a tudatos, animált értelmezés mint megkerülhetetlen mechanizmus.
A tárgyakkal való kapcsolatunkhoz hasonlóan van valami hasonló félelem a robotokkal szemben is a modern társadalmakban. "Bármikor fellázadhatnak" - olvassuk, látjuk a sci-fikben, filmekben. Itt is alapvetően a kontroll kérdése látszik a központinak. Ki tudja uralni a természetet és a technikát, illetve mennyire uralható a természet, és mennyire ural az bennünket? A robotok problematikája élesen veti fel az élő és az élettelen dolgok közötti válaszvonal meghúzását. A japánok viszonya a robotokhoz pozitívabb, mint a nyugatiké. A japánok viszonya a tárgyakhoz eleve más, ezeknek lehetnek spirituális tulajdonságaik.
Számos nyelv különbséget tesz az élet különböző fokozatai között. Ezek gyakran hierarchikus rendben állnak. A különböző animáltságú főnevek eltérő igéket vonzanak. A navahóban például a animáltabb főnévnek kell előrébb állnia a mondatban. A japán nyelvben pedig eleve eltérő létige áll az animált (ember, állat), illetve a nem élő (tárgy, növény) után (iru, illetve aru). Robot esetében viszont például a beszélő döntheti el, hogy élőként vagy élettelenként kezeli-e.
Látni lehet a példák kapcsán, hogy a hétköznapi tárgyaink képesek (nagyon különböző előjelű) meglepetéseket okozni nekünk. Bizonyos szélsőséges viselkedéseiket pedig hajlamosak vagyunk egyenesen egyfajta intencionális keretbe helyezni, vagyis valamilyen fokú animáltságot feltételezünk ilyenkor. Milyen típusú magyarázatok kínálkoznak azonban e sajátos viszony értelmezésére?
A gyermekeknek a tárgyakhoz való viszonyával kapcsolatban az egyik típusú pszichológiai elmélet a teleológiai magyarázat velünk született voltát hangsúlyozza (Kelemen 2004). Eszerint van egyfajta evolúciós előnye annak, ha az intencionális, teleológiai modellünket minél több lehetséges vagy ambivalens esetben alkalmazzuk. Vagyis igyekezzünk először mindent élőként kezelni, és tegyük ezt addig, míg végképp lehetetlenné nem válik ez a fajta értelmezés.
A fenomenológiai típusú értelmezések ezzel szemben azt hangsúlyozzák, hogy az ember egyfajta ellenállásba ütközik a tárgyi világgal szemben, mely azután arra kényszeríti, hogy ezt objektív valóságként elismerje (Haubl 2000, 14). Noha azt hisszük, hogy ennek során irányítjuk a tárgyi világot, az még inkább kontrollál bennünket (ebből adódik aztán a tragikomédia).
Barnett (2005) amellett érvel, hogy a tárgyak élő vagy holt volta viszonylagos kérdés, ha ezt a kultúra oldaláról nézzük, vagyis ha az érdekel bennünket, hogy hogyan jelennek meg a tárgyak számunkra. Ha ugyanis valami beleilleszkedik a világunkba, azaz a helyén (a háttérben) van, akkor az animáltság, intencionalitás kevésbé lényeges része a vele kapcsolatos megítélésünknek, mint amikor a dolgok előtérbe nyomulnak és problémát kezdenek okozni. Az animált tárgyak ily módon kilépnek a megszokott működési körből, kiesnek tehát abból a szerepből, hogy csak valaminek a részei. (Lásd a heideggeri eszközlétet is, mely éppen az észrevehetetlensége révén működik.) Ilyenkor önállóságot, transzcendenciát nyernek. A tárgyak az ilyen jellegű megjelenésük, megkülönböztetettségük révén kihívnak bennünket.
A (számunkra) megszokott helyéről kilépő tárgy egyszerre vált ki félelmet és csodálatot a használóból. A valós, hétköznapi tárgyaink ugyanis éppen az intézményesen támogatott dolgok (Barnett 2005, 388). Mi történik azonban akkor, ha a tárgyak nem úgy viselkednek, ahogyan elvárjuk tőlük? (Lásd ezzel kapcsolatban a tárgyak normativitásának kérdését is.) A tárgyaknak a rendes kerékvágásból való kilépése ugyanakkor - furcsa módon - sokkal mélyebben visszailleszti őket abba a rendszerbe, melyből kiléptek vagy kilépnek. Az értékek tagadása ugyanis valójában felsorolja ugyanezeket a dolgokat, a megtagadott értékeket. A tárgyak ellenállása tulajdonképpen tudatosítja a saját önálló létünket, a dolgoktól való függetlenségünket (vagy függésünket). E negáció kiemeli és hangsúlyozza a nyelvben meglevő megkülönböztetéseket és ez által a bennünk meglevő ellentéteket helyezi előtérbe.
Tárgynak vagy személynek lenni adott jelentésrendszerben egyben azt is jelenti, hogy a rendszertől való elszakadás óhatatlanul ott leselkedik, ám ugyanitt találhatók meg azok a helyek is, ahol a nyelvet meghatározó bekebelezés megtörténik (Barnett 2005, 393). A jelentés ott jön létre, ahol a nyelv körberajzol, és ott épül újjá, ahol megpróbálunk elszakadni tőle (Barnett 2005, 393). Másképp fogalmazva az emberi tárgyhasználat egyik kulcspontja, hogy ez a tárgyak lehetséges, kívánt állapotait is figyelembe veszi, amikor konkrét tárgyakkal foglalkozik. A konkrét, mostani tárgy egyben reprezentálja azt a tárgyat, amit lehet. A tárgyak "lázadása", nem megfelelő, szokatlan működése is részben ezzel kapcsolatos: nem valósítják meg eléggé, megfelelően vagy egyáltalán adott voltukban a lehetségesnek gondolt állapotukat (akár a funkciójukban: például nem bírja el a szék a súlyomat; akár tárgyi, dologi mivoltukban: például egyszerűen útban vannak). Ha tehát a szándékolt modellünk nem felel meg a környezet viselkedésének, konfliktusba kerülünk a tárggyal: nem úgy működik, viselkedik, mint ahogyan számítottunk rá. Például kicsúszik a kezünkből, noha nem számítunk erre, mert azt hisszük, ott fog maradni. A tárgy fellázad.
A tárgyak esetében a testre való vonatkozásuk az egyik szignatúrájuk (Uexküllnél ez bővebben egyfajta kontrapontos vonatkoztatás: azaz egy egész láncolat létezik, és ez a tárgyak között is folytatódik). A csésze például "megmondja", hogyan tegyem oda, hogyan fogjam meg (ezt a viszonyt gyakran az affordancia fogalmával jellemzik). Ha nem engedelmeskedünk a követeléseinek, akkor fellázad a tárgy (lásd például balkezes eszközök a jobbkezesek esetében). A tárgyaknak ilyen értelemben szándékaik vannak (noha ezek nem mindig könnyen érthetők): például az áldozati kő oda akar kerülni, ahova való (a kő itt mint természeti dologból kulturális tárggyá változtatott valami szerepel).
Fontos azonban azt is észrevenni, hogy a világra alkalmazott ontológiai feltételezéseink mennyire hatnak a tárgy és ember viszonyára, illetve a tárgyi világ mint olyan értelmezésében alkalmazott modelljeinkre. Nagyon eltérő magyarázatokat adunk ugyanis e viszonyra, ha feltételezzünk a dolgok önálló természetét vagy pedig a dolgokat relációs jelenségként jellemezzük. Előző esetben a tárgyak, dolgok az interakcióink során nem pusztán passzív anyagdarabok, melyek arra várnak, hogy megformázzuk őket, vagy amelyeket adott kapcsolataik "hoznak létre", hanem adott és sok esetben rejtett természettel rendelkeznek, melyek bizonyos behatásra elvárásaink szerint reagálnak, másokra viszont nem. A tárgyak bizonyos folyamatok szerves és aktív részei, melyek esetenként keresztezik az elvárásainkat, máskor megfelelnek azoknak, vagy éppen nem befolyásolják lényegesen azokat. A tárgyak ily módon képesek "fellázadni" ellenünk, amennyiben tulajdonságaik és a környezet adottságai révén radikálisan ütköznek elvárásainkkal, és közben képesek egy sor érzelmet is kiváltani (Haubl 2000, 17). Az emberek tárgyakat találnak ki és állítanak elő, melyek elsajátítása révén önmagukat találják ki, hozzák létre - több szinten, és ezek eltérő módon, mértékben átlátszóak a tudat számára (Hartmann - Haubl 2000, 11).
Az ilyen típusú értelmezések radikálisan szakítanak azzal az elképzeléssel, hogy a tárgyak "üresek", azaz hogy relácionális dolgokként csupán szimbolikus felületet alkotnak, melyek az emberi cselekvések révén töltődnek fel jelentéssel. Az újabb elképzelések az 1980-as évektől kezdve egyre erőteljesebben számolnak a tárgyak ágenciájával. Ennek a megközelítési módnak komoly antropológiai előmunkálatai vannak például Marilyn Strathern (1991), majd Alfred Gell (1998) munkásságában. Valamennyien azt vallották, hogy a tárgyak képesek megtestesíteni (embodiment) a társadalmi kapcsolatokat és szándékokat. A dolgok és az emberek egy közös társadalmi, kulturális rendszert alkotnak: a dolgok az emberek között közvetítenek; a kapcsolataikat szabályozzák, feltételezik részben amiatt, mert az emberek erre használják őket. Ám az emberek is közvetítenek a dolgok között azáltal, hogy együttesekké állítják össze őket, melyekből a dologi, tárgyi környezetük áll. Ennek a megközelítésnek egy általánosabb változata a Latour (2005) által képviselt hibriditás, melyben valamennyi létező dolog csak mint élő és tárgyi vagy tárgyi és tárgyi dolgok együtteseként képes hatni, ágensként működni. Létezik azonban a kétfajta értelmezés között egy nem elhanyagolható különbség. Strathern (1991) és Gell (1998) elmélete még egy humanista ontológiai keretben kap helyet, vagyis ebben a tárgyak ágens mivolta hangsúlyos, ám minden esetben a társadalmi praxis következménye. Latour (2005) megközelítése ezzel szemben már egyfajta poszthumanista ontológiai alapon áll, ahol a társadalmi világ (ember, személy) nem foglal le kitüntetett helyet a világ többi dolgához mérten (innen a flat ontology elnevezés is). A dolgok itt nem olvashatók és nem beszélnek; a dolgok a materialitásuk révén sajátértelműek. Lehetőségeket tartalmaznak (mint idegen jelennek meg ebben az értelemben), ezért fontos a kontextualizálásuk, a bennük levő lehetőségek értékelése.
A hétköznapi világ tárgyainak magyarázatában létezik természetesen egyfajta hibrid modell is. A nem animált tárgyak ebben az értelmezésben egy megjósolható világban kapnak szerepet, melyben változatlanok alakzatban, jelentésben és aspektusban. Egy adott, változatlan jelentésrendszerben, a használat révén nyernek értelmet, jelentést, egyébként önmagukban passzívak, semmit sem jelentenek. Ha azonban problémát jelentenek, akkor könnyen animálni kezdjük őket (Barnett 2005, 377). A problémás, "vad" tárgyak itt állandóan a széleken, a felületen jelentkeznek, magukra vonják a figyelmünket, noha ez a tulajdonságuk nem inherens vagy állandó. Például az autó a napi rutin része lehet mint utazásra való eszköz, ám egy barát karambolja után a félelem tárgyává válhat (Barnett 2005, 378). Ha megszokás háttérbe vonul, a tárgyak felélednek, aktívvá válnak, kilépnek a hétköznapi rendszerből; hirtelen ránk kérdeznek.
Artefaktumokat adott célra hozunk létre, tervezünk, készítünk. Ám ennek során nem valami alapvetően újat hozunk létre, alkotunk, hanem sokkal inkább már létező, adott helyzeteket korlátozunk. Azaz valami adottból indulunk ki eleve, ezt módosítjuk, illetve ennek körülményeit korlátozzuk. Ez azt jelenti, hogy az eleve adott, a materiális része a dolognak ott van, nem tűnik el. Bizonyos tulajdonságokat kontrollálunk a tárgy esetében, számtalan egyebet azonban nem (több okból: részben nincs erre idő, részben nem is vesszük mindegyiket észre, stb.). Az eleve adott, illetve az idő során létrejövő, tőlünk függetlenül is változó tulajdonságok a tárgynak a jellegéhez tartoznak ugyanúgy, ahogyan az általunk megváltoztatott, módosított tulajdonságok. Éppen ezért annyira sűrű egy-egy tárgy, ezért tud meglepetéseket okozni, ezért vannak hajlamai, és ezért lehet számtalan kontextusban alkalmazni, azaz ezért vannak nyitottságai, lehetőségei a tárgynak, és ezért nem "olvasható" a tárgy. A tárgyak szemiotikájának tehát része - ha komolyan vesszük a tárgyak egészleges voltát - az idegenség, kiismerhetetlenség, egyfajta materiális többlet. A tárgyak otthonossága e szemiotikai egésznek egy leegyszerűsített részét alkotja, ahogyan a materiális tárgy önmagában egy elvont része a tárgy gazdagságának.
A tárgyak összetettsége, gazdagsága, a tárgyak által tartalmazott lehetőségek egyben a tárgyak idegenségét, meg nem ismert oldalát, meglepetést tartogató tulajdonságait és relációit is jelentik. Az általunk elképzelt, létrehozott és használt dolgok e lehetőségeknek csak egy szűk szeletét képviselik. Ha ebből kilépünk, egy sor meglepetéssel szembesülhetünk. Ily módon a tárgyak mindig magukban hordozzák az idegenséget (egyben a lázadás lehetőségét), ezzel az idegenséggel való folyamatos szembesülést. Talán pont ezt hangsúlyozzák a tárgyak lázadásának leírásával az egyes (szub)kultúrák. A tárgyak ugyanakkor éppen ennek az idegenségnek a révén írják körül számunkra az ismert világot.
Érdemes azonban még egy dolgot észrevenni. Az idézett európai példák alapvetően a tárgyak kontrolljáról, a kontroll lehetőségéről szólnak, illetve annak esetleges hiányáról; pontosabban: a kettő viszonyáról. A dolog saját lehetőségei és a test megismételhetetlen mozdulata, az elvárások és a dolog önálló volta közötti feszültség adja ezekben a központi témát, részben a hétköznapi tapasztalat, részben a művészi reflexiók világában. A két amerikai (illetve részben a japán) példa azonban, úgy látszik, ezen a kereten továbblép egy szinttel. Itt ugyanis már nem csupán vagy nem elsősorban a kezelhetőség mértéke, lehetősége a téma (azaz a kontroll időszakos hiánya, megléte, ennek sérülése), hanem a kapcsolat megfordíthatóságának lehetősége, igénye. Ezért fontos az értelmezés szempontjából a perspektíva fogalmának a bevezetése és használata, illetve az ehhez kapcsolódó antropológiai irányzat, a perspektivizmus és a vele kapcsolatos antropológiai ontológiai fordulat alkalmazása mint lehetséges értelmezési modell (lásd például Viveiros de Castro 1998; Holbraad 2012).
A perspektivizmus mint megközelítés kezdetei az 1990-es évekre és az Amazonasz törzseinek kutatásaira mennek vissza. Az ottani világképek kutatói olyan jelenségekkel találkoztak az általuk vizsgált indián csoportok körében, melyek kívül estek az addigi antropológiai elméletek hatókörén. Nagyon röviden arról van szó, hogy e csoportok (később kiderült, sok más területen élő őslakos csoport) körében a világ dolgai nehezen írhatók le egy-egy keretben anélkül, hogy ne keverednénk nagyon gyorsan súlyos ellentmondásokba. E világokban ugyanis a világ megjelenése attól függ, hogy éppen melyik fajta szereplő szemszögéből nézzük. Hogy még bonyolultabb legyen a dolog, a szereplők könnyen át is alakulhatnak valamilyen más megjelenési formába (amikor is megint másfajta perspektívából látják a dolgokat). Egy egyszerű példát idézek a könnyebb érthetőség kedvéért (lásd Viveiros de Castro 1998). Az emberek a jaguárt mint vadállatot látják, mely vért iszik, nyers húst eszik, míg az emberek a vadászok, akik húst és maniókát esznek, és sört isznak. Ezzel szemben a jaguár magát mint sört ivó embert látja, az embereket pedig vért ivó vadállatként. Fontos észrevenni, hogy itt a résztvevők nem azt hiszik, hogy a sör vér (és fordítva), hanem a sör vér (és fordítva). Hangsúlyozom, hogy a példa valós, de csak egy töredékét képviseli annak az összetett világnak, mely e csoportokra jellemző. A perspektivizmus maga behálózza az egész világukat, a társadalmi kapcsolatoktól egészen a tárgyakkal való viszonyukig. Itt a tárgyak egyaránt lehetnek vadászok vagy vadászottak, ám mindenképpen és eleve animáltak. Látható, hogy ebben a világban nem az a kérdés, hogy a tárgyak az elvárásainknak megfelelnek-e, vagy azokat radikálisan megsértik-e olykor-olykor, hanem hogy az eleve egymás mellett élő, animált emberek és tárgyak, akik között a határ ráadásul nem átjárhatatlan, milyen viszonyban, milyen hierarchiában vannak.
A perspektivizmus abból indul ki, hogy ha az egyes csoportok ontológiáját csak abszurd módon tudjuk leírni, akkor a leírásra való képességünk rossz. Ebből a megközelítésból a korábban oly népszerű antropológiai "racionalitás" fogalma radikálisan átértelmeződik: az irracionális itt a leíró megértésre való hiányosságát jelenti. Az antropológiának tehát nem azt kell értelmeznie, hogy miért ilyenek a megfigyelések, hanem hogy mik ezek. A perspektivizmus ezeknél a csoportoknál bizonyos esetekben antropomorfizál, de semmiképpen nem antropocentrikus. Éppen ezért ezt a megközelítést, mely egyben egy sajátos világ rekonstrukciója egyben, lehetetlen az antropológiai kulturális relativizmus fogalmával megragadni. Ez ugyanis a reprezentációk pluralitását állítja, anélkül hogy ontológiailag jellemezné a világot, a perspektivizmus ezzel szemben az ontológiák pluralitását állítja, melyek az adott, közös világban foglalnak helyet (Holbraad 2012). A perspektivizmus arra az antropológiai alapkérdésre keres megoldást, hogy mi az alapja a nézetek eltérő voltának, mi is áll az alteritás hátterében. Mindezt azonban úgy teszi, hogy az etnográfiát, azaz az antropológiai leírásokat alkalmazza a saját analitikai fogalmainak újragondolásához.
Attfield, Judy (2000) Wild things: The material culture of everyday life. Oxford: Berg.
Barnett, Richard-Laurent (2005) Of hermeneutics and difference: Genet's (dys)functional objects. Orbis Litterarum 60(5): 377-396.
Boglár Lajos - Kuczka Péter (1984szerk.) Popol Vuh. A maja-kicse indiánok szent könyve. Budapest: Helikon Kiadó.
Franke, Anselm (2010ed.) Animism. Vol. 1. Antwerp: Sternberg Press.
Gell, Alfred (1998) Art and agency. An anthropological theory. Oxford. Oxford University Press.
Genet, Jean (1963) Our Lady of the Flowers [1951], Bernard Frechtman, trans., New York: Grove Press.
Haubl, Rolf (2000) Be-dingte Emotionen. Über identitätsstiftende Objekt-Beziehungen. In: Von Dingen und Menschen. Funktion und Bedeutung materieller Kultur. Hans Albrecht Hartmann - Rolf Haubl, Hrsg. 13-36. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
Hartmann, Hans Albrecht - Haubl, Rolf (2000) Von Dingen und Menschen - Eine Einführung. In: Von Dingen und Menschen. Funktion und Bedeutung materieller Kultur. Hartmann, Hans Albrecht - Haubl, Rolf, Hrsg. 7-12. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
Holbraad, Martin (2012) Things as concepts: anthropology and pragmatology. In: Savage objects. Godofredo Pereora, ed., 17-32. Lisboa: Imprensa Nacional Casa de Moeda.
Kelemen, Deborah (2004) Are children "intuitive theists"? Reasoning about purpose and design in nature. American Psychological Society 15(5): 295- 301.
Kuwamura, Hiroyuki - Yamamoto, Tomoyuki - Hashimoto, Takashi (2005) What is Animacy in Dynamical Movement? In: School of Knowledge Science, Japan Advanced Institute of Science and Technology. L. Berthouze et al. eds. 141-142. Proceedings of the Fifth International Workshop on Epigenetic Robotics: Modeling Cognitive Development in Robotic Systems. /Lund University Cognitive Studies, 123./
Latour, Bruno (2005) Reassembling the social: An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.
Mázsa Péter (2001) Tárgyak akarata. Szövényi Anikó kiállítása a Stúdió Galériában. 2001. április 3. http://exindex.hu/index.php?l=hu&page=3&id=27. (letöltés időpontja: 2013. szeptember 8.)
Merhán Orsolya (2001) Tárgyak akarata. Szövényi Anikó kiállítása a Stúdió Galériában. 2001. április 10. http://exindex.hu/index.php?l=hu&page=3&id=28. (letöltés időpontja: 2013. szeptember 8.)
Piaget, J.b (1929) The child's conception of the world. London: Routledge & Kegan Paul.
Quilter, Jeffry (1990) The Moche revolt of the objects. Latin American Antiquity 1(1): 42-65.
Quilter, Jeffry (1997) The narrative approach to Moche iconography. Latin American Antiquity 8(2): 113-133.
Strathern, Marylin (1991) Partial connections. Savage, MD: Rowman & Littlefield.
Szövényi Anikó (2001) Tárgyak akarata. 2001. április 4. - április 24. Stúdió Galéria.
Viveiros de Castro, Eduardo (1998) Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. The Journal of the Royal Anthropological Institute 4(3): 469-488.