P.Szilczl Dóra

Percepció és interpretáció
a transzcendens kommunikáció vonatkozásában

1.
A vallásos ember általában nem azt kérdezi, hogy "Van-e Isten?". Egy adott esetben azonban, ha rendkívüli élményben volt része - mondja Schaeffler (1983:50) -, megkérdezheti: "Vajon az Isten az, aki nekem itt megmutatkozik?" Ekkor azonban nem az Isten létezése és milyensége a kérdés a transzcendenst megtapasztaló számára, hanem sokkal inkább az, hogy az isteni beavatkozást miről lehet felismerni.

A hagyományos vallásszociológia a vallásos tapasztalat vizsgálatát kevésbé vállalja fel. Alapvetően az intézményes vallásosság érdekli, s vizsgálja a szervezet működését illetve ennek vonatkozásában annak funkcionáriusait és tagjait. Vallásos hit kapcsán olyan dolgokról beszél, mint például a kinyilatkoztatás, vagy a vallási autoritás, s az ehhez való kötődés mértéke, s meglehetősen keveset foglalkozik az Isten-észlelés (Alston, 1992) és -tudatosítás problematikájával. Pedig az Istenbizonyosság tapasztalata, az "isteni", illetve a "transzcendencia" felismerése a vallásos hit vizsgálatának lényeges területét alkotja, ezért semmiképpen nem hanyagolható el a valláskutatásban. Az Isten-észlelés révén válik ugyanis az ember képessé arra, hogy saját hitbeli meggyőződését, az általa birtokolt Istenhit bizonyos fajtáit igazolni, érvekkel alátámasztani, és másokkal kommunikálni tudja.

Éppen ezért a transzcendens megtapasztalása, illetve maga a tapasztalat áll a jelen előadás középpontjában. Elsőként szeretném megadni, mit is értünk a "vallási tapasztalat" kifejezésen.
Ha megnézzük a vallási tapasztalatokat, első szembeszökő jegyük, hogy privát módon szerveződnek, és az egyéni érzékelés függvényei. A tapasztalat mindig valakinek a tapasztalata. Azaz lényegét tekintve nem választható el a tapasztalat átélőjétől. Ez azt is jelenti, hogy ugyanaz a dolog az észlelés természeténél fogva más és mást jelent(het) két ember számára, ugyanis eltérő értelmező kontextust rendel(het) hozzá. Ennek folytán a vallási tapasztalat nem tekinthető önmagában véve, a tapasztalást megélő egyéntől, a tapasztalat kontextusától, illetve a rá vonatkozó értelmezési kerettől függetlenítve.

Ha csak a tapasztalatról (a transzcendens beavatkozás) és a tapasztalati kontextusról (a tapasztalatot átélőjére vonatkozó jellemzők) lenne szó, akkor nem beszélhetnénk például egyházakról, csak individuális érzékelés(ek)ről. Éppen ezért tartom fontosnak hangsúlyozni ebben a vonatkozásban, a tapasztalat során mozgósított értelmezési keret jelentőségét. Ezzel pedig egyúttal azt is, hogy az egyén vallási tapasztalatának értelmezése, valamint az ehhez való hozzáférés mások számára kulturális közvetítéssel jön létre. Ezt a kulturális közvetítést pedig társadalomtudományi értelemben megragadhatónak tartom, egyúttal a dolog lényegének kommunikatív sajátosságát adja. Ezáltal kiküszöbölhetők azon ellenvetések, melyek a vallási tapasztalatot nem tekintik a vallásszociológiai kutatás anyagának, mivel az csak az átélés megismerésmódjában (teológia, vagy a valláspszichológia területét érintheti) érthető csak meg. A jelen előadás éppen ezért a vallási tapasztalat szociológiai kutathatóságának elméleti keretével foglalkozik.

Ennek kapcsán azt próbálom áttekinteni, miként jön létre az a jelentés, mely révén az individuum az általa átélteket vallási tapasztalatként, a transzcendencia megnyilvánulásaként azonosítja be. Négy tételbe foglalnám össze ezzel kapcsolatos állításaimat.

1. Tétel: Az észlelet tudatosítása a verifikációs aktus első lépése, melynek két komponense van: az egyik maga a percepció, a másik a kategorizáció, mely egy interpretációnak a tapasztalathoz való hozzárendelését, illetve ennek a felismerését jelenti.
2. Tétel: A felismerésnek ez a lehetősége kulturálisan adott, konszenzus eredménye.
3. Tétel: A felkészültséget (ami a tapasztalat értelmezési kerete lesz) az egyes konfessziók (vallási közösségek: egyházak és vallási mozgalmak) liturgiájuk révén bocsátják tagjaik rendelkezésére, mely ezáltal szimbolikusan rögzítettnek tekinthető.
4. Tétel: A számunkra elérhető felkészültség függvénye, hogy milyen interpretációt rendelünk a tapasztalathoz.

2.
A vallás nem más, mint a tapasztalat és a világról birtokolt tudás egyfajta módon történő összerendezése, mely egyrészt a vallási rítusokban, cselekvésekben, másrészt a hitben nyilvánul meg.

Az első probléma, ami bármely hittel, vagy vallásos vélekedéssel kapcsolatos vizsgálódás során felmerül az, hogy amit "valamiben való hitnek" nevezünk az az emberi tapasztalatnak egy igen széles skáláján tud megjelenni. Mivel ez így van, lényeges kérdéssé válik, hogyan, miként lesz a privát tapasztalatokból communio, azaz közösség? Erről a 4. pontban lesz szó.
A másik probléma, pedig az, hogy különböző vallások esetében különböző változatai léteznek az Isten-észlelésnek, éppen ezért a vallásos hiteket célszerű kulturálisan előállítottaknak tekintenünk. A kulturális előállítás három kulcsfogalmának: az értelmezésnek, a legitimáltságnak és az érvényességnek a bemutatásával a 5. pontban foglalkozom.

A fent bemutatott problematika rávilágít arra, hogy milyen vonatkozásai vannak annak, hogy csak bizonyos konvenciók által értünk meg eseteket, szituációkat. A közös világban (társadalomban, csoportban, vallásban) való komform-élés egyik feltétele, ugyanis az, hogy a világ dolgai összerendezettek és az összerendezés elvei elérhetőek legyenek a közösség tagjai számára. Így jöhet létre ugyanis a megértés (konszenzus) több ember között.

A fenti kérdések tárgyalása során be kívánom mutatni, hogy mindannyian birtoklunk egy kritérium-rendszert, amelynek eleget kell tennie mindannak, amit vallásos hitnek nevezünk. Ez a kritérium-rendszer ugyanakkor a tapasztalatok értelmező kereteként is funkcionál. Azaz, ez a kritérium-rendszer az, amelynek segítségével jelentést tulajdonítunk bizonyos típusú percepcióinknak. Ezen kritérium-rendszerhez a különböző vallásokon keresztül férünk hozzá. A vallások ugyanis kialakítottak egy direkt tudást (felkészültséget), amelynek révén a teisztikus terminusokon keresztül észlelt objektumról, azaz Istenről, vagy istenségekről gondolkodhatunk (vö. Alston, 1992). Nagy általánosságban azt mondhatjuk, hogy a vallásos intézmény e tekintetben a vallásos hit előállításában aktív szerepet tölt be, hisz hordozója mindannak a felkészültségnek, mely révén az egyén istentapasztalatra tehet szert. Azaz olyan felkészültségek birtokába juttatja tagjait, mely segítségével az Isten-percipiálás és a percepció tudatosítása (interpretáció) létrejöhet. Hogy mi módon? Illetve ebben a vonatkozásban, mi konstituálja a vallásos hitet?- típusú kérdések mögött meghúzódó problematika szorosan összefügg az értelmezés kérdéskörével.

3.
Amikor valakinek Isten-tapasztalata volt, az azt jelenti, hogy kapcsolat teremtődött a szubjektum és valamely külső objektum között, amit az egyén Istenként/transzcendensként percipiált. Azaz a szubjektum, a spectator oldaláról ezt a viszonyt egy direkt tudatosítás jellemzi, míg az objektum oldaláról megjelenésről, vagy jelenlétről beszélhetünk. A percepciót, az alstoni (1992) meghatározást követve - úgy írhatjuk le, hogy valamely X úgy prezentálja magát, hogy van valaki, aki tudatában van X ezen prezentációjának. A transzcendens észlelése ily módon nem más, mint tudatában lenni a megnyilatkozó Isten/transzcendencia jelenlétének. A percepció konceptualista felfogása ezeket az észleleteket utolérhetőnek gondolja, azáltal, hogy megnézi, mi alapján rendeljük egymás mellé a tapasztalatot és a rá vonatkozó értelmezést. Állítja, hogy az Isten-tapasztalat a következő tényezők mentén konstituálódik:

Létezik egy szubjektív érzés, tapasztalat, ami megjelenik valaki számára, és
amelyhez kötődik egy magyarázat,
amely magyarázat az érzetet Istenként/transzcendensként azonosítja.

Tehát arról van szó, hogy létezik a vallási tapasztalat, ami alapvetően egy szubjektív jelenség, és ehhez adott valamilyen módon egy természetfeletti, vagy teológiai interpretáció. Ez a "valamilyen mód" az 1990-es években a vallásfilozófiai érdeklődés középpontjába került. Alston "Az Isten észlelése" című könyvében (1992) azt mondja, hogy az istentapasztalatok formálisan leírhatók a "valami megjelenik valamiként" struktúra segítségével. Ahol a "valami" a szubjektív érzést foglalja magában, amit úgy látunk, "mint valamit", ami Istenre vonatkozik. A fő kérdés, hogy minek az alapján rendelhetjük egymás mellé az istentapasztalatot és annak konceptualizálását. Azaz, miként jön létre az észlelet vallási tapasztalatként történő értelmezése.

John Hick (1966) szerint a tapasztalat nem választható el az értelmezéstől, ugyanis minden tapasztalat magában foglalja az interpretációját is. "Tudatában lenni valaminek" - állítja - nem más, mint ilyennek vagy olyannak tartani valamit, s egy olyan struktúrával rendelkezni, ami alapján a "valamit" valamilyennek tartjuk. "Valamit valamiként" azonosítani csak akkor lehetséges, ha tudatában vagyok annak a valaminek, ami megjeleníti magát számomra. Tehát magának az interpretációnak a kérdése nem választható el az objektum prezentációjától, másrészt az azonosítás kérdésétől. Ezek ugyanis előfeltételét képezik bármiféle interpretációnak. Joseph Runzo (1982) még ennél is tovább megy, állítja, hogy a percepciónak nincs egy olyan tisztán perceptuális eleme vagy magja, amely független lenne az értelmezéstől. A percepciót a megértés egy módjának tekinti, mely lényegét tekintve konceptualizáció, hit vagy hiedelem, megítélés, nézet vagy bármely más általános koncepció alkalmazása. Az észlelés ilyen alapon tehát egy kategorizáció, amely elválaszthatatlan az interpretációtól, illetve az előzetesen adott koncepció meglététől. Kérdésessé a dolgot az teszi, hogy azon keresztül, ahogy felismerem az objektumot konceptuális szkémám révén már befolyásolom is azt, ahogy az megjelenik számomra. Így tehát, könnyen gondolhatnánk - Runzoval egyetemben -, hogy minden, ami megjelenik, megmutatkozik számunkra, az koncepcióink, ítéleteink, interpretációink függvénye lesz. Ezt azért fontos hangsúlyozni, mert azt mondtuk, hogy minden objektum, ami megjelenik, kivétel nélkül mind, mint valakinek a tapasztalata jelenik meg, és a "valami megjelenik valamiként" struktúrában leírt módon prezentálja magát. Ugyanis csak akkor vagyunk képesek egy dolgot észlelni, ha ebben a formában, azaz "valami valamiként" megjeleníti magát. Ez az észlelési/értelmezési struktúra számunkra adott. A konszenzust a szubjektív tapasztalatok között, a percepció individuális jellegén túllépve az interpretáció során mozgósított koncepció, háttértudás teremti meg. A kérdés most már csak az, hogy mi képezi, honnan származik ez az értelmező keret, mely hátterét adja a felbukkanó Isten-tapasztalatoknak?

4.
Hogy választ adjak a kérdésre a fentiekben vázolt interpretáció (értelmezés) fogalmát szorosan szeretném kötni egy másik terminushoz, s ez a participáció (Horányi,1999). A percepció tudatosítása kapcsán létrehozott hitről való beszédet, pedig a transzcendens kommunikáció fogalmához. A különféle vallásoknak van egy közös pontja, az, hogy a hitet úgy definiálják, mint a szent tapasztalatát. A szent természetfeletti koncepciójába integrálják magát a hitet, ezáltal ragadják meg, veszik észre. A központi kérdés így az a mód, ahogy a szentet hozzárendelik a világhoz, s ahogy ennek a létezésnek jelentést tulajdonítanak: s ez lesz a szakrális. A mód pedig, mely segítségével ez a jelentésteli hozzárendelés megtörténik, mint sajátos tudás, elérhető az individuum számára saját konfesszióján (vallásán) keresztül: s ez a participáció fogalmát implikálja. Ami ebben a vonatkozásban nem más, mint részesedés a vallási közösség által előállított tudásban, mely elérhetővé és kezelhetővé teszi a transzcendens megjelenést.

Az egyes konfessziók a vallási tapasztalatokhoz való hozzáférésnek és elérésnek különböző módjait kínálják fel a tagjaik számára. Éppen ezért lényeges kérdésnek tartom azt, hogy miképpen beszélhetünk egyházon belüli közös jelentésekről az egyéni tapasztalatokat illetően. Ennek a kérdésnek a taglalásakor a tapasztalat fogalma mellé másik két fogalom bevezetését is indokoltnak tartom: az egyik fogalom lesz a konfesszió, a másik a liturgia.

4.1.
Szívesen csatlakozom ahhoz a filozófiai tradícióhoz, mely szerint minden tapasztalat közvetítés útján szerzett, azaz nem létezik nyelven és kultúrán kívül. A vallási tapasztalatnak ez a nyelvi-kulturális kerete - állításom szerint - a konfesszión (az adott valláson) keresztül adott. Ez azt jelenti, hogy a tapasztalati dimenzió kategóriái az individuumok számára már előzetesen, az egyház és tradíciója által adottak (a továbbiakban ezt tekintem konfesszionális keretnek). Ebbe a tradicionális keretbe helyezi el az egyén az általa tapasztaltakat, az észleleteket és érzéseket - vagyis mindazt, amit tapasztal - ez alapján mondja Istentapasztalatnak. Az egyház történelmi feladata - mondja Chinnici (1978:31-32), hogy karakterizálja az egyén és a közösség vallási tapasztalatát. Azaz minden tapasztalatnak számolnia kell a felbukkanását környező tradicionális: történelmileg közvetített vallási hagyománnyal. Így a konfesszió egy olyan keretet nyújt, mely a tapasztalatok értelmezésére hivatott módokat kínálja fel, az általa legitimnek tartott tér és időstruktúrán belül. Ezért van az, hogy a tapasztalatoknak értelmet és érvényességet csak konfesszión belül tulajdonítunk. A konfesszió így tehát a közös tapasztalattal bírók közössége.

4.2.
A különféle vallások tehát különböző módokat kínálnak fel tagjaik számára, melyek segítségével a hívek transzcendens tapasztalatokat szerezhetnek, illetve értelmezhetik a különféle élethelyzeteket. Ezek olyan felkészültségek, melyeket az egyes vallások, konfessziók bocsátanak tagjaik rendelkezésére a transzcendens láthatóvá tételére vonatkozóan, így a tagok számára a transzcendens elérésére alkalmas tudás- és tudatállapot jön létre. A konfessziók által adott tehát az a konszenzus megteremtését szolgáló vallási tudás, vagy rítus, ami a tapasztalat észlelési mezőjének tekinthető. Ez az adott vallásban résztvevők számára közös értelmező-keretet nyújt. Ha ez az észlelési mező intézményesül, akkor ez a liturgia.

A liturgia (s itt nemcsak a történelmi egyházakra, hanem az új vallási közösségek istentiszteleteire is tessék gondolni) az egyik mód, melynek segítségével elérhetővé és hozzáférhetővé válnak a tapasztalatok, annak függvényében, hogy a liturgia milyen tapasztalatokat erősít meg vagy fojt le. Ebben a vonatkozásban liturgiáról, mint a tapasztalás módjáról beszélek, oka ennek, hogy a liturgiát olyan szabályozó közegnek tekintem, mely a transzcendens megjelenését tapasztalatokba rendezi és meghatározó abban, hogy mit enged tapasztalatként megjelenni. A liturgia tehát az, ami a transzcendenst kezelni és megjeleníteni tudja. Nem befolyásolást jelent, hanem hozzáférést, a dolgok láthatóvá tételét szolgálja. Davidson (1981) mutat rá, hogy a vallási résztvevő csak akkor tud szabályos vallási gyakorlatot megvalósítani, ha megelőzően felismerte és beazonosította a vallási tapasztalatot. Vagyis a tapasztalatra adott válaszként léteznek a rítusok.

Egy adott konfesszió (vallási közösség/egyház) jellemzője, hogy miképp kezeli az egyéni tapasztalatokat, illetve mennyire kap szerepet a hívek tapasztalathoz-segítése vallásgyakorlatában. Az egyház vagy bármely más közösség - társadalomtudományi értelemben mint intézmény - liturgiájában tehát a tapasztalatokat és az azokhoz való hozzáférés módjait rögzíti. Ebből a szempontból mondjuk azt, hogy a vallási tapasztalat és az őt karakterizáló intézmény vizsgálati szempontból elválaszthatatlanok egymástól. Nézzük meg, hogy történik a vallási tapasztalatok beemelése a konfesszionális keretbe!

Azt mondtuk, hogy a tapasztalat nem független transzcendens beavatkozás, hanem a vallás része (azaz a szakrálisban közvetített, rituálisan jelölt). Azért lényeges számomra a vallási tapasztalat és az intézmény vizsgálata, mert ez az egyik terep, ahol az, amit vallási viselkedésnek nevezünk konceptualizálódik. A vallási közösség tudása hozza létre azt a husserli (1998: 205) értelemben vett "közös horizont"ot, ami a tapasztalatok felbukkanásának terepe lesz. Ezen az "észlelési mezőn" belül kerülnek meghatározásra és értelmezésre az egyes tapasztalatok. Ez az "észlelési mező" a konfessziókon belül adott az egyén számára. Az ilyen lehetséges észlelési mezőkből álló világ pedig, mint értelmezési horizont minden ember számára birtokolható közös keretet nyújt, mely segítségével elérhetővé, hozzáférhetővé válik a transzcendens. Ebben a közösségivé-válásban az egyéni tapasztalatok másokéival kerülnek összefüggésbe. Mindezek: a másoktól szerzett és a közvetlen tapasztalatok bizonyos egységgé állnak össze annak a tudáskészletnek a formájában, amely vonatkozási sémaként szolgál az egyén számára saját hitbeli meggyőződése, világmagyarázata kialakításában. Az individuum által szerzett minden tapasztalat erre a sémára vonatkozik, ebből következik, hogy minden magyarázat már az előzetes keret figyelembevételével történő magyarázat, azaz a felismerés és az értelmezés a dolgok tipikus voltában rejlik. Azt mondhatjuk a tapasztalat észlelése irányított, az irányítás elveihez (cselekvések, rituális eljárások - ezeknek egyik közege a liturgia) az átélő igazodik. Azok az Isten-észlelések, melyeket az egyén tapasztal a vallási csoport által definiált és a vallási kommunikáció más szinterein is jelen van. Ebbe a tradicionális keretbe helyezi el az egyén az általa tapasztaltakat, az érzéseket.

5.
Rahner (1991:99) írja, hogy a sajátos ("normális keresztény élmények"-től különböző) vallásos tapasztalatok megjelenése összefüggésben van azzal, hogy az ember valami újat ismer meg a világból. Az átélt tapasztalatot azután igyekszik beilleszteni abba a fogalmi rendszerbe, melyben az adott közösség - melyhez ő maga is tartozik - értelmezi a jelenségeket. Azaz a transzcendens tapasztalata a "szentelt" rítusokon, doktrínákon, tárgyakon, azaz a liturgia elemein keresztül közvetített. A tapasztalat különböző értelmezéseinek eredete a különböző vallási tradícióból származhat. A közvetítés eszközeit és formáit a vallás e funkciót betöltő területei határozzák meg. Azaz adott, hogy egy új tapasztalat esetében az átélő a meglévő értelmezési keretek közül melyeket ismeri fel az átélt tapasztalat háttereként, azaz tapasztalatát mire vonatkoztatja. Ez nem jelent más mint, hogy a vallási tapasztalattal kapcsolatban erőteljes a törekvés, hogy beillesszük abba a strukturális, intellektuális és vallási felfogásba, amiben a világot nézzük és érzékeljük.
A konszenzust, illetve a konszenzus megteremtését ebben az összefüggésben olyan állapotnak illetve aktusnak tekintem, melynek révén az individuális vallási tapasztalatok egy értelmezési keretben elhelyezve kollektíven megérthetővé/birtokolttá válnak. Ez összefüggésben tárgyalható azzal a közösséggel, mely a tapasztalatot érvényesnek fogadja el, s a tapasztalatszerzés bizonyos módjait gyakorlatában rendszeresíti és legitimálja.

Térjünk vissza a tapasztalat fogalmához! A tapasztalat az aktus, amelyben a transzcendens megjelenése explicitté válik a tapasztaló számára. Észlelése csak azáltal lehetséges, ha az még a számomra felfoghatóban jelenik meg. Az egyik mód, ahogy ez a felfoghatóság megteremthető, mint korábban mondtam, maga a liturgia, mely a transzcendens kezelését hivatott végezni, és amely erőteljesen kötött ahhoz a konfesszióhoz, mely azt működteti, és ezáltal legitimálja.

A hagyományos illetve a liturgikus keretek között megjelenő vallási tapasztalatok nem válnak problematikussá, hisz beazonosíthatóak valamely konfesszió valóság-értelmezési keretén belül. Ezekben az esetekben ugyanis az új észleletet illesztjük a már meglévő, az adott konfesszió által legitimált és érvényesített tapasztalatok közé. Ez adja ugyanis a tapasztalatok értelmező keretét. A vallási tapasztalat ugyanis egy ezeket a tapasztalatokat működtető intézmény keretén belül ragadható meg. Azaz nem független transzcendens beavatkozás, hanem a vallás része, mely a liturgiában közvetített, rituálisan jelölt. Ezért lehet lényeges pont a vallási tapasztalat és az őt karakterizáló intézmény vizsgálata, mert ez az a terep, ahol a tapasztalattá válik az észlelet. Ennek mechanizmusa jól szemléltethető az értelmezés, legitimálás, érvényesség fogalmi hármasa segítségével. Míg az értelmezés a már beillesztett tapasztalatok és az új tapasztalat közötti analógia mentén próbál rendezni, addig a legitimálás a konfesszió keretein belül, az érvényesség a kompetencia és a hozzáférés dimenziója mentén. Ez alapján állíthatjuk, hogy az egyéni tapasztalat minden adott történeti periódusban formáját bizonyos kulturális adottságokból nyeri. Az, hogy valami a transzcendens tapasztalataként jelenik meg kulturális sajátosság. Azaz a rendelkezésünkre álló vonatkozási keretek (felkészültség: elérhető tudás) közül pont azok kínálódnak fel számunkra a jelenség értelmezésére, mely a transzcendens fakultás (Horányi, 1999) működésének leírására is szolgálnak. A rendelkezésünkre álló tudáskészletek közül, értelmezési lehetőségek közüli választás viszont már ágens függő, a tapasztalatot átélő egyén konfesszionális elkötelezettsége vagy el nem kötelezettsége döntő tényező. Az individuális tapasztalat problematikussága akkor szűnik meg, ha a tapasztalatot a közösség is érvényesnek tekinti, azaz elfogadja az átélt élmény ágens részéről transzcendensnek értelmezett jellegét.

Kulcsfogalmak: vallási tapasztalat, értelmezés, konfesszió, liturgia
A szerző a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Kommunikáció Intézetének tanára, elérhetősége: szilczl.dora@communicatio.hu

Felhasznált irodalom:

A fenomenológia a társadalomtudományokban. Válogatás (szerk.: Hernádi Miklós) 1984, Budapest: Gondolat 45-91.

Alston, William P. (1992) Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience. Ithaca-London:Cornell

Chinnici, J.E. (1978) New Religious Movements and the Structure of Religious Sensitivity. Understanding the New Religions (eds: Needleman-Baker) New York: Seabury 26-34.

Hick, John (1966) Faith and Knowledge. Ithaca-New York: Cornell

Horányi Özséb (1999) A kommunikációról. Társadalmi kommunikáció (szerk: Béres-Horányi) Budapest: Osiris. 22-35.

Husserl, Edmund (1998) Az európai tudományok válsága I-II. Budapest: Atlantisz

Mezei Balázs (1997) Zárójelbe tett Isten. Budapest: Osiris

Molnár Attila (1995) A tudatreformáció és a vallásszociológia elvarázslása. Valóság/8 1-17.

Moriyuki, A (1996) A Sociology of Religious Experience (Intenetes anyag)

Rahner, Karl (1991) A transzcendens valóság felfedezése. Hit, szeretet, remény. Budapest: Egyházfórum 98-104.p.

Penelhum, Terence (1971) Problems of Religious Knowledge. London-New York: Macmillan

Proudfoot, Wayne (1986) Religious Experience. Berkeley: UP.California

Runzo, Joseph. (1982) The radical conceptualization of perceptual experience. in: American Philosophical Quarterly 19. 205-217.

Sapir, Edward (1994) The Psychology of Culture. A Course of Lectures. (ed.: Irvine, J.T.) Berlin-New York: Mouton de Gruyter

Schaeffler, Richard (1983) Religionsphilosophie. München: Verlag Karl Alber

Swinburne, Richard (1998) Van Isten? (Mezei Balázs utószavával) Budapest: Kossuth

Van Wouldenberg, René (1994) Alston on direkt perception and interpretation. in: Philosophy of Religion 36. 117-124.

Wittgenstein, Ludvig (1989) A bizonyosságról. Budapest: Európa